История как проблема логики. Часть первая. Материалы - Густав Шпет

Но в совершенно ином положении оказались те виды научного знания, которые не находили себе покровительства под сенью таблицы категорий трансцендентальной аналитики, и которые по самому своему существу не могли претендовать на это покровительство, так как не могли быть отвлечены от конкретной почвы, в которую они уходили всеми своими корнями. Особенно в трудное положение попадало конкретное естествознание, естественная история, и история социального человека. Как ни смотреть на нового их суверена, на практический разум, все его свободы, как сопряженный с потусторонним интеллигибельным миром, не могли заменить для этих наук более близкой и более надежной защиты со стороны логики. Двусмысленная роль телеологии, заглядывавшей в потусторонний мир, чтобы оттуда получить регулятивы для улажения земных дел конкретного знания, не помогала делу, так как между разделенными сторонами, – природой и свободой, бытием и долженствованием, фактом и оценкой, – не могло быть ни общего языка, ни общих дел.

Субъективный или гносеологический рационализм Канта изысканно тонко разрешал, на совершенно новой почве эмпирического психологизма, целый ряд вопросов, поставленных рационализмом. Последний ставил и пытался разрешить эти проблемы, не сходя с почвы объективного или онтологического трансцендентализма лейбнице-вольфовской философии, связывая свою судьбу с основным своим понятием объективно синтезирующего разумного основания. Ratio для этого направления есть и основная проблема и ключ к разрешению остальных проблем философии и методологии. Оперируя с понятием entia и их сущности, рационализм прекрасно сознавал, что такое самоограничение не может вывести философию из сферы возможности, подчиненной принципу противоречия, и вводил наряду с ним принцип достаточного основания. Этот принцип начинает играть в рационализме тем большую роль, чем больше он, – сохраняя весь свой авторитет для мира возможности, – простирает в то же время свою власть на то, что по роду и характеру своего бытия, – как действительное, а не только возможное, – уходило от строгой и безусловной дисциплины принципа противоречия, что в силу этого выпадения из-под его опеки не могло сохранить абсолютной необходимости, довольствуясь необходимостью гипотетической, и становясь прямо случайностью. Обращаясь к организации и методологическому упорядочению области случайного или фактов, рационализм сразу подмечает его специфические особенности и заранее постулирует для него особую логику исторического познания. История как наука, таким образом, логически антиципируется как частный случай в области «фактов». Этим сознанием проникнута всякая попытка методологически оформить научно-историческую работу на почве рационализма.

Собственно онтологические предпосылки этой философии оказываются не менее благоприятными для достижения той же цели. Непрерывность и непосредственный переход вели в мир бытия от низших ступеней живого целого, именно в силу своей конкретности вбирающего в себя и сохраняющего в себе в индивидуальной неприкосновенности каждый бесконечно малый и большой конечный член этого целого. Соответственно и само одушевляющее начало в сплошной непрерывности восходило от «малых» элементов сознания к его безусловной полноте вплоть до всеобщего разума с его безусловной свободой. Телеология, входящая в эту систему, должна была раскрыться не над ней, а в ней самой, представляя собою также восходящую лестницу взаимно сменяющих друг друга в их существенной корреляции ступеней средства и цели, разумного основания и его реализации. Существенный смысл каждого момента в этом непрерывном движении раскрывался как его место в конкретном целом, а в то же время и само это целое ни на одно мгновение не застывало в статическом состоянии неподвижности или покоя, обнаруживая себя только в своем неустанном динамизме. Таким образом, раскрывалась философичность самого «факта», наиболее конкретной и полной обстановкой которого могла быть только обстановка социального бытия, дававшего тему для той формы динамизма, которая впоследствии стала популярна под именем философии истории.

Из двух столь различных в целом и в каждом элементе оснований возникли обе одновременные попытки найти «руководящую нить» для философии истории, попытки Канта и Гердера[725].

Гердер ни на минуту не упускает из виду идеи разумного основания и, невзирая на ясное сознание «случайности» индивидуального многообразия исторических явлений, он ищет для них, как и для всего, что есть в мире, своей философии. Лейбницевская идея непрерывности служит руководящей нитью в отыскании «закона» исторических смен и их прогресса. «Идеи» Гердера, как философия истории, есть приложение общих его взглядов, развивавшихся под влиянием Лейбница и Спинозы, как это выразилось в его сочинении «Ощущение и познание». Совершенно точно характеризует это Гайм[726]: «“Идеи” имеют близкое сходство с статьей “О познавании и чувствовании” и отличаются от нее только смелостью выводов. В этой статье Гердер придерживался руководящей нити лейбницевских воззрений, когда доказывал, что развитие души начинается с внешнего возбуждения и доходит до развития интеллигенции и свободы; а в “Идеях” он старался вставить в рамки такого же постепенного развития все явления природы и духовного мира, – и землю вместе с ее обитателями как самыми низшими, так и самыми высшими, и человеческое назначение как в здешней жизни, так и в будущей, наконец, всю прошлую, настоящую и будущую историю земной жизни человечества».

Человек с его разумом не только завершительная ступень живого мира, но и наиболее полное его выражение. Но в то же время сама сплошность вселенной побуждает смотреть на человека как на промежуточное звено к еще более высоким формам, а его специфическое отличие показывает, в каком направлении должно двигаться его собственное развитие. Осуществление человечности, поэтому есть не что иное, как осуществление разумности и, следовательно, самого разума. Предметом истории является его воспитание или культура. Сколько метафизические предпосылки Гердера выводили его за круг исторической и естественной действительности, последнее разумное основание отожествляется у него с Богом, в понимании которого у Гердера больше всего сказывается одновременное влияние Спинозы и Лейбница, с уклоном то к пантеизму, то к чистому теизму.

Методологическое основание у Гердера не является ни отвлеченной формой, ни формой, претендующей на значение целостного начала, а оно само направляется по предмету, вследствие чего Гердер, не покидая сферы теоретической философии в своем метафизическом обосновании философии и науки истории, обращается одинаково за помощью как к онтологии, так и к логике. Другими словами, философия и наука истории для Гердера ищут своего оправдания в рациональной философии. Широкое философское определение предмета и метода истории позволяет ему подняться над простой «точкой зрения на историю» и сделать попытку выразить этот предмет, как некоторый объективный процесс во всей присущей ему в действительности конкретной полноте, и таким образом разглядеть за индивидуальной пестротой человечества его единый «дух». «Философия истории, – говорит он[727], – прослеживающая цепь традиции, есть собственно истинная человеческая история, без коей все внешние события мира суть только призраки или становятся устрашающими уродствами. Ужасающее зрелище видеть в земных переворотах только обломки на обломках, вечные начала без концов, превратности судьбы без устойчивого смысла! Единственно цепь развития делает из этих обломков нечто цельное, в котором, правда, исчезают человеческие фигуры, но дух человеческий живет бессмертно и деятельно».

Философская необходимость смотреть на самое историю, как на часть мирового процесса, или обратно, все мировое целое видеть в свете его непрерывной истории, роднит не только предметы соответственных наук, но и их методы, так как единство природы и истории, поскольку оно – единство, оно уже предполагает одну закономерность и, следовательно, единый метод ее выражения. Объяснение природы и объяснение истории человечества исходят из одного источника и, следовательно, едины по своему принципу. Разумное основание, как и влияние причин и условий отыскивается в анализе самого процесса, чтобы быть объяснением в науке, но также, чтобы быть «поводом» для раскрытия его в его сущности и дать начало философии. Это – одинаково как в природе, так и в человечестве, поэтому сама история как наука о человечестве является исходным пунктом и для философии истории человечества. «Я подобен тому, – говорит он[728], – кто хочет из волн морских на корабле подняться в воздух, так как я теперь за развитием и естественными силами человечества перехожу к его духу, и отваживаюсь исследовать его изменчивые свойства на нашем широком земном поприще, пользуясь чуждыми, недостаточными и частью ненадежными сведениями. Метафизику здесь легче. Он устанавливает понятие души и развивает из него то, что можно развить, где бы и в каких бы состояниях оно ни было. Для философа истории нельзя класть в основание абстракцию, а одну только историю, и он подвергается опасности прийти к ложным результатам, если он не связывает бессчетные facta, по крайней мере, в некоторой общности. Тем не менее я испробую путь, и на место взлетающего корабля, буду лучше крейсировать у берегов, – я буду держаться достоверных или признаваемых достоверными facta, от которых я отделяю мои предположения, и предоставляю более счастливым их лучше упорядочить или применить».