Психология. Психотехника. Психагогика - Андрей Пузырей

Раз однажды истина была сказана, откровение возвещено, то дальше оно должно уже пребывать себе равным, оставаться неизменным – в виде канонического текста.

Канонизируются ведь и становятся той «печкой», от которой должны теперь впредь «танцевать» и люди и даже сам бог, – тексты!

Истина, откровение сказаны – раз и навсегда и полностью. Истина – окончательна, неизменна, и она – завершена, полна.

И все, что претендует теперь на истинность, должно быть отныне с этой однажды установленной истиной соотнесено. Как соотнесено? – Через все то же «сведение-выведение».

Знаньевое, по сути дела, всегда, то есть – опирающееся на предварительные интерпретации и знаньевые реконструкции – самих ли текстов и их смыслов или же построенных на их основе общих теоретических и онтологических картин, включая и образ «автора» – того, «кто говорит». Через «сведение-выведение», то есть, по сути дела – отождествление, предполагающее возможность непрерывного перехода внутри некоего смыслового пространства с наперед фиксированными границами. Пространства, допускающего свою обозримостъ, возможность его «просматривания» из одной точки во всех направлениях, то есть, иначе говоря, предполагающего – словами Мераба Константиновича – позицию некоего «абсолютного наблюдателя».

Только то, что можно свести к истинам канонических текстов или из них вывести, может в свою очередь также претендовать на истинность. Разве не так?

А Мераб Константинович – вслед за Декартом – говорит, по сути: простите, но, может быть, как раз наоборот: на «истинность» может претендовать только то, что является «неслыханным» – неслыханным не только в смысле неизвестности этого прежде, но прежде всего: невозможности, «немыслимости». Только то, что с точки зрения всего, что известно в качестве истины, – так можно было бы в виде своеобразной максимы сформулировать эту мысль, – является абсолютно, безусловно немыслимым, невозможным, – только это еще и может претендовать на то, чтобы оказаться истиной!

Иначе говоря, в каждом действительном акте, или событии, собственно мысли, на каждом своем шаге и каждый раз заново, проходя через точку тотальной своей «катастрофы» – в математическом смысле, в смысле современной теории катастроф, – то есть проходя через точку абсолютного разрыва (пространство опытов мысли – дискретно, дис-континуально), мысль не только восстанавливает самую свою возможность в ситуации абсолютной ее невозможности, в буквальном смысле – «немыслимости» (а в такой ситуации своей невозможности, как мы о том уже говорили, только и возможна мысль, рождение мысли), – каждое событие мысли, по сути дела, также и заново дает ответ на вопрос: что есть мысль, что такое мысль, коль скоро она «имеет место», – ответ, всегда радикально, также «катастрофически» изменяющий ее, самой этой мысли, понимание.

Ответ, выводящий мысль за границы того, что считалось мыслью прежде, размещающий ее «по ту сторону» этих границ – там, где прежде начиналась уже «не-мысль», то, что прежде нельзя было считать, называть «мыслью», что лежало за пределами мысли.

Больше того, если последовательно, до конца держаться того понимания мысли, которое через свои картезианские медитации устанавливает Мераб Константинович, то следовало бы сказать, что, по сути дела, каждое событие мысли – это такой ответ на вопрос: что такое мысль, который располагает себя «по ту сторону» всех и всяких границ, ибо самый вопрос о границах, которые не должна переступать мысль, чтобы вообще оставаться мыслью, – то есть основной вопрос трансцендентальной, или кантовской, критики мысли (хотя лучше осторожней было бы сказать: «кантианской» критики, то есть соотносимой с определенной интерпретацией или, опять же: «образом» Канта, на котором эта интерпретация «распинает» живую кантовскую мысль – в чем можно будет убедиться, когда, наконец, выйдут мерабовские лекции о Канте) – самый этот вопрос исходит из такого понимания мысли, которое мыслью самого Мераба Константиновича (а как он пытается показать: и мыслью Декарта) как раз решительно преодолевается!

Можно было бы сказать, апеллируя опять же к недавнему разговору о Фуко, в рамках которого я пытался разъяснить его понимание «генеалогии», что Мераб Константинович движется тут во многом в рамках «генеалогического» чтения Декарта, или «генеалогической критики» разума (или мысли), реализуя при этом и соответствующее понимание самой мысли. А каждому типу «критики» соответствует вполне определенное понимание самой мысли, и понимание, не внешним образом относящееся к самой этой мысли, но то, что участвует в самом «вы-ведении» соответствующего типа мысли «на свет», обеспечивает приведение ее к существованию.

«Генеалогической» критике (в противовес «трансцендентальной») соответствует как раз такое понимание мысли – и прежде всего: самой, выполняющей эту критику, мысли, – когда вопрос «быть или не быть» мысли упирается не в выяснение границ, которые эта мысль не должна переступать, чтобы не совершать «пре-ступления» против мысли, чтобы быть мыслью, но, напротив: раскрытие для мысли возможности быть иной, – предполагает, стало быть, такой анализ ее пределов, который позволял бы мысли их преодолевать, становиться по отношению к ним свободной.

Мысль, говорит Фуко, это работа мысли над собой, раскрывающая для нее возможность быть иной, – быть иной, чтобы быть со-временной, то есть способной откликнуться на уникальную ситуацию, выслушивая в преходящем непреходящее – «настоящее», быть откликом на него, достигать реальности.

Быть мыслью – а для мысли это значит, конечно, вообще: быть, – быть мыслью всегда значит для мысли: переступать свои собственные пределы и даже, как я говорил, искать возможность быть свободной – свободной не от каких-нибудь конкретных пределов, но по отношению ко всякому пределу, пределу как таковому, по отношению ко всякому ее «внешнему» о-пределиванию. «Быть» для мысли – значит искать возможности «быть иной», а не «всегда себе равной».

Все, что было сказано о «мысли», только более буквально, можно было бы сказать также и в отношение «человека», вскрывая тем самым, быть может, тот генеалогический исток или ту исходную – правовую, властную – ситуацию, по отношению к которой соответствующий тип мысли первоначально и сложился.

Традиционный способ вопрошания о человеке предполагает установление границ, которые человек не должен пре-ступать, чтобы не совершать «пре-ступления» (против своей «человечности») и, тем самым, оставаться человеком, – предполагает, стало быть, возможность «естественного» – вне и без вновь и вновь возобновляемого усилия – его дления, пребывания.

Самое наше представление о боге как о «совершенном существе», говорит тут по сути Мераб Константинович, должно быть поставлено под вопрос, коль скоро в соответствии с ним, вместе с утверждением обычного ряда «совершенств» – таких, положим, как всемогущество или всеведение, всезнание и проистекающая из этого способность высказать полную и окончательную истину, – вместе с тем и тем самым мы по существу отказываем богу в возможности сказать или сделать что-то новое! Не нам сказать и не для нас сделать, но – вообще или, можно было бы сказать – для себя новое. За человеком – художником, поэтом, философом даже мы такую возможность признаем, оставляем, причем не в субъективно-психологическом только, но именно в бытийном, в метафизическом смысле, но богу – и именно в силу его абсолютного совершенства – мы в этой возможности отказываем. Странно, не правда ли?

Не есть ли это опять все то же наше его, бога, «распятие» на нашем его образе? Пусть как будто бы и извлеченном из всего того, что он сказал. Есть образ Христа, извлеченный – «реконструированный» – из того, что он сам сказал, или из того, что о нем сказали в канонических текстах, и теперь все, что мы можем услышать или увидеть, мы соотносим с этим нашим его образом. В частности, относительно него мы оцениваем на истинность и ложность или, положим, на «аутентичность» – на принадлежность новонайденного или просто претендующего на это текста или отдельного высказывания – Христу.

Такой, извлеченный из текстов писания или, выражаясь яснее и честнее, «реконструированный» образ Христа, пусть бы и со всей возможной сегодня методической основательностью, оснащенностью, изощренностью и строгостью – и даже: чем в большей мере, тем с большей очевидностью, – есть образ, стоящий «за» и «после» самих текстов, скажем, текстов евангелия. Тогда как, если в одной краткой формуле резюмировать сказанное прежде, можно было бы сказать: Христос впереди евангелия! «Христос впереди евангелия» – в том смысле, что он из текстов евангелий не «выводим», равно как к ним не сводим: он – как и человек, со-бытийно стоящий перед ним, – не завершен, он всегда может сказать новое и даже, строго говоря: он всегда говорит, только и может говорить нечто абсолютно новое (опять же, прямо по своему же слову: «се, творю все новое!»).