Отсутствующая структура. Введение в семиологию - Умберто Эко
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
VII. Отмена структурализма (Деррида и Фуко)
VII. 1. А теперь пора посмотреть, к чему мы пришли. Всякий, кто размышлял о судьбах структурализма в философском плане, или соглашался с идеей неистощимой производительности бытия, представленного разнообразными выявляющими его дискурсами, но несводимого к их законам, или же описывал эпохальные события, в которых проявляется бытие, показывал способы их структурирования и прекрасно понимая, что вводимые в оборот структуры являют собой лишь проявления бытия, но не его основу.
По-видимому, оба эти философских подхода были представлены двумя разрушителями послелакановского французского структурализма – Деррида и Фуко.
У Деррида упомянутая выше оппозиция между формой и силой, между имеющей пространственное выражение структуры и энергией, которую излучает произведение, выливается в противопоставление Апполона Дионису, противопоставление, находящееся вне истории, как лежащее в основе всякой возможности истории, составляющее саму структуру историчности. Оно – источник развития, потому что оно есть Различение в принципе, непрестанный «сброс», та же béance. И в этом противопоставлении отношение Диониса к определяющей его структуре – это отношение смертельного поединка[361].
VII. 2. Вот некоторые впечатляющие страницы (все же, скорее, упражнения в высоком стиле, а не в герменевтической прозорливости и метафизической чуткости), на которых Деррида использует как метафору текст, написанный еще Фрейдом с совершенно определенными научно-позитивистскими целями. Фрейд старается объяснить записи памяти при помощи следов, сохраняемых некоторыми нейронами после испытанного возбуждения. И эти следы представляют собой некий Bahnung; «переход», «просеку», и еще раз шрам, разверстую рану, растяжение, béance, разлом (frattura), если возводить используемое Деррида французское frayage к латинскому причастию «проложенная» (fracta), относимому, скажем, к дороге. Тогда память «может быть представлена как разнообразие нейронных frayage». И тогда снова окажется, что ее качество обусловлено системой оппозиций и различий. На чем Деррида и основывает свое метафорическое прочтение Фрейда: памятный след есть чистое различие. «Психологическая жизнь это ни кристальная ясность смыслов, ни замутненная непроглядность силы, но различия в характере действия этих сил. Ницше это хорошо знал»[362]. И здесь, как и у Лакана, мы сталкиваемся со случаем онтологизации различия, носившего поначалу чисто диалектический характер. И в этом смысле получается, что «различие это не некая сущность, при том что оно – не ничто, это не жизнь, если бытие понимается как у сия, присутствие, сущность-существование, субстанция или субъект. Прежде чем определять бытие как присутствие, нужно понять, что жизнь – это первопроходство, и только тогда мы вправе сказать, что жизнь – это смерть, что повтор и позиция по ту сторону принципа удовольствия коренятся в том и со-родственны тому самому, что они превосходят»[363]. Сказать, что разница изначальна, – значит сокрушить миф присутствия, с которым сражался и сам Хайдеггер, и настоять на том, что если что и изначально, так это сама неизначальность[364], это значит напомнить, что, если что и конституируется, так это изначальный провал, нечто отсутствующее, принесенное в жертву неопределенному желанию: «разница между принципом удовольствия и принципом реальности, например, это не только несходство, внешние различия, но изначальная укорененная в жизни способность уклонения, отличения (Aufschub), возможность всего того, что входит в хозяйство смерти»[365]. Рожденный как нехватка, отверстая рана, с первых шагов уязвляемый желанием, которое никогда не будет удовлетворено, приговоренный скрывать его, окутывая символическими одеяниями, человек клеймен как оплошность, которая предрасполагает его к смерти и празднует смерть в каждом его жесте. И в этом смысле наш удел избегать даже бинарности, коль скоро она уходит корнями в ничто[366].
VII. 3. У Деррида пышным цветом расцветает то, о чем с меньшей метафизической проницательностью и с большим уклоном в сторону психоанализа писал Ж. Б. Понталис, комментируя некоторые работы Лакана: фрейдовское открытие состоит в деценшрации, оно не подменяет бывший центр, абсолютный субъект, становящийся чистым фантомом, и не пытается то, что предстает как обманчивое, подтвердить какой-то иной Реальностью; сознание растворено в процессе выработки смыслов, и смысл, вместо того чтобы навязывать себя как некая поддающаяся определению реальность, предстает перекличкой приходов и ухода, уверткой и ухмылкой… «Если непосредственный опыт сразу поставляет нам какие-то значения, то это еще ничего не говорит об их подоснове, не снабжает нас той сетью, в которую мы могли бы их поймать…»[367] Человек изначально угодил в неведомую ловушку, и курс психоанализа вовсе не предполагает восстановления «истинного» субъекта, он лишь показывает, «что истина не расположена в каком-то месте, ее нет ни у психоаналитика, ни у пациента, ее нет даже в их взаимоотношениях: у истины нет ни места, ни формулы»[368]. «Человек незрел вовсе не из-за природной ущербности, он – извечная недохватка, прирожденно перезрелый, и вот в этой-то витальной béance рождаются его желания, швыряющие его в историю, которая состоит из пустот, разрывов и конфликтов»[369]. Таким образом, уроки Фрейда – это уроки трагического, и оптимизм американского психоанализа, старающегося снова включить призрачное «я» в систему норм общественной жизни во имя его благосостояния, извращает самый дух фрейдовского учения, видящего в психоаналитической терапии воспитательную процедуру, которая помогает понять наше существование как бытие-к-смерти. И в этом смысле выводы, извлеченные из лакановского учения, совпадают с тем, что написано на тех страницах «Бытия и времени», где говорится о «предваряющем решении». Психоанализ живет под знаком смерти.
И если в дальнейшем в отличие от Хайдеггера для психоаналитика изначальная béance обретает все более физиологические очертания, то для наших выводов философского свойства это не имеет особенного значения.
VII. 4. Но самое важное как раз то, о чем Деррида в своем прочтении фрейдовского текста судит с безнадежной проницательностью: в тот миг, когда эта воплощенная незадача, субъект, замечает, что он вовлечен – пишет ли он, говорит ли – в игру намеков и умолчаний, что он оплетен цепью символов, сознание этого не помогает ему выйти из игры. Мы уже знаем: никакого метаязыка Другого нет – и значит, не может быть никакого трансцендентального обоснования отношений субъекта с бытием, о
