ЭСТЕТИКА ОТЦОВ ЦЕРКВИ - БЫЧКОВ

Обратившись к человеку, он видит те же красоту и целесообразность, которыми пронизан весь мир. В человеке даже мельчайшие члены «содействуют или укреплению [тела], или красоте вида. Ибо Провидение заботится не только о пользе, но и о красоте. Волосы - защита и покров всей головы, а борода - украшение для философа» (7). Находятся, однако, «мудрецы», которые безрассудно приписывают «столь изумительнейшее прекраснейшее творение» (τήν θαυμασιω-τάτην καλλιέργειαν) случайному соединению бездушных и неразумных атомов. Но если даже для создания мертвых статуй, этих подобий и теней, требуется мудрость и великое искусство, то неужели их истинные прообразы возникли без участия мудрости? «А душа, разум и слово откуда явились у философа? Неужели все это произошло от бездушных, неразумных и бессловесных атомов, и из них каждый внушил ему какое-либо понятие и мнение?» Обращение к духовному миру человека должно, по мнению Дионисия, выявить полную бессмысленность теории атомистов, и он с легкой иронией продолжает: «А всю поэзию, и всю музыку, и астрономию, и геометрию, и прочие искусства эллины уже не будут считать изображениями и детищами богов: теперь явились одни только мудрые и опытные во всем музы - атомы» (7). Таким образом, эстетическая сторона материального и духовного мира человека выступает у Дионисия важным аргументом в пользу существования разумного устроителя мира, вольно или невольно, включается на правах активного участника в мировоззренческую борьбу позднеантичного мира на стороне христианского миропонимания.

Риторская выучка и высокая филологическая культура позволяют Дионисию подойти к текстам Св. Писания с позиции литературного критика. Он, например, первым в истории культуры усомнился в том, что автором Откровения Иоанна является евангелист Иоанн, и попытался обосновать это с помощью сравнительного текстологического анализа. В Откровении Иоанна, отмечает Дионисий, автор три раза называет себя, а евангелист нигде не указывает своего имени. Далее Дионисий подмечает один и тот же образ речи, одни и те же периоды, общие словесные стереотипы в Евангелии и Послании Иоанна[399] и ничего близкого к этому не находит в Откровении. «Нетрудно заметить,- пишет он,- один и тот же образ речи как в Евангелии, так и в Послании. Напротив, отлично от них и чуждо им Откровение. Оно ничем не соприкасается и, можно сказать, вовсе не в родстве с ними; в нем нет ни одного общего с ними слога» (De promis. Π, 6). Более того, сам язык подтверждает предположение о разных авторах Откровения и Евангелия. Послание и Евангелие написаны не только без ошибок против греческого языка, «но и с особым изяществом в выражениях при составлении умозаключений и при построении речи». В них нет ни иностранных речений, ни неправильного или простонародного словоупотребления. «Видно, что писатель обладал и тем и другим разумом, так как Господь даровал ему оба: и разум ведения, и разум речи». Дионисий не сомневается в том, что автор Откровения также имел дар ведения и пророчества, однако «речь и язык его не чисто греческие, но смешаны с речениями иностранными и местами неправильными» (II, 7). В результате он приходит к выводу о том, что Откровение и Евангелие принадлежат разным авторам. С богословской точки зрения, для Дионисия все новозаветные тексты священны и в равной мере истинны. Это не мешает ему тем не менее заметить, что авторы их в различной степени владели искусством слова. И хотя мысль и слово, по мнению Дионисия, нераздельны, мысль является как бы отцом слова, который только в нем и существует (Athanas. De sent. Dion. 23), однако словесные конструкции зависят еще и от искусства владения словом. Если мысль новозаветных текстов дана писателям в божественном откровении, то словесная форма ее выражения во многом происходит от их личного умения обращаться со словом.

Искусства, в том числе и искусство слова, человек изобрел с помощью мудрости, которая является даром Божиим. Обучается же искусствам, развивает и совершенствует их человек сам, поэтому в зависимости от степени владения искусством он и может по-разному выражать свои мысли.

Одним из важных стимулов в занятиях искусствами, помимо пользы, Дионисий считает удовольствие (ηδονή). Пока человек не овладел тем или иным искусством в совершенстве, он, занимаясь им, испытывает чувство тяжести, но как только приходят опыт и мастерство, начинает получать удовольствие от любого искусно выполненного им дела (De nat. 5). Особое наслаждение доставляют их занятия философам. Они «гордятся даже более других, занимаясь воспитанием людей». Те же Эпикур и Демокрит вряд ли могли бы сказать, что они философствовали без наслаждения. И конечно, они не предпочли бы своему занятию никаких других удовольствий. «И хотя они признают, что благо есть высшее наслаждение[400], однако они не постыдятся сказать, что философствовать им еще приятнее (ήδύ öv), чем владеть благом» (5). В увлеченности этим (земным) эстетизмом и усматривал, видимо, Дионисий главную причину заблуждений древних атомистов. Искусства, к которым он причислял практически все виды человеческой деятельности от ремесел до наук и философии, приносят человеку утилитарную пользу, доставляют ему наслаждения, но не способствуют его духовному (в христианском смысле слова) совершенствованию, т. е. бесполезны в духовном отношении (In princ. Eccl. 11). Более того, человек, погрузивший свой ум в наслаждение этими искусствами, не может оторваться от них и устремиться к божественным истинам, с которыми христиане и связывают красоту и наслаждение.

По-настоящему человек ликует и радуется, только когда мыслит о грядущем вокресении из мертвых. Поэтому христианские праздники, и прежде всего Воскресение Христово, доставляют человеку истинное наслаждение, ибо красота таинства воскресения непреходяща. «Этот закон веселия,- пишет Дионисий, - таинство священных дней и праздник вечный, исполняются в нас по завершении покаяния и любви, и непрерывность его никогда не уменьшает красоты воскресения, а привычка не ослабляет приятности красоты»[401].

Античной науке и философии, античному пониманию красоты и искусства Дионисий, как типичный представитель ранней патристики, противопоставляет принципы нового христианского эстетизма. Красота природного мира служит ему важным аргументом для утверждения бытия божественного Творца, а высшую красоту и истинное наслаждение он находит в сфере грядущего преображенного бытия человечества, проповедуемого христианским учением, т. е. в сфере идеального бытия.

Часть вторая. ЭСТЕТИКА БЛАЖЕННОГО АВГУСТИНА ВВОДНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

ВВОДНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Когда мы думаем о закате античного мира на Западе и обращаемся мысленным взором к последним десятилетиям римской культуры, перед нами невольно встает образ крупнейшего мыслителя поздней латиноязычной античности Аврелия Августина, вписавшего заключительные страницы в историю духовной культуры Рима и, пожалуй, всей античности и заложившего своими трудами прочный фундамент новой культуры - средневековой. Вряд ли имеет большой смысл полемика на тему, кому больше принадлежит Августин - античности или Средним векам. С одинаковым успехом его можно считать последним в ряду больших мыслителей античности и первым крупным идеологом Средневековья. Однако, если говорить более строго, поле его духовной культуры значительно шире того достаточно устойчивого стереотипа, которым мы привыкли определять античную культуру, и еще плохо вписывается в абрис культуры средневековой. Августин, может быть, более чем кто-либо иной, принадлежал своему времени, уже не античному, но еще и не средневековому. Он был человеком и мыслителем одного из сложнейших и интереснейших в истории культуры переходных периодов. При этом, как показывает историческая ретроспектива, он оказался на гребне последней волны античной культуры, которая вот-вот должна была обрушиться и уступить место новой, уже набирающей силу в ее недрах и под ее прикрытием волне грядущей культуры - средневековой. Сам Августин, однако, не осознавал этого своего пограничного положения. Он не предвидел падения античной культуры, жил и думал как человек античный, а не как один из главных идеологов «господствующей по всему миру церкви Средних веков»[402]. Это не помешало ему тем не менее стать для нового западного христианства авторитетнейшим Отцом Церкви, одним из основоположников схоластического метода мышления[403], заслужить с легкой руки Абеляра титул «excellentissimus doctor Augustinus» (Introd. ad theol. 1, 2). В области философии Августин, опираясь на традиции античных философских систем (прежде всего платоновско-неоплатонической), сохраняя многие элементы этих систем, заложил фундамент новой философии[404] и даже, как полагает современный историк философии, «создал христианскую философию в ее предельном латинском варианте»[405]. В Средние века августинизм повсеместно господствовал в западной философии. Только с XIII в. у него появился серьезный соперник - томизм, но последний был авторитетен только у католиков, в то время как августинизм находил активных сторонников и среди протестантов[406].