Насилие и священное - Рене Жирар

Стоит появиться великому писателю, как все эти банальности начинают трещать по швам. Все рассуждения по поводу литературы, и «за», и «против», теряют однозначность. Например, в предисловии к «Самсону-борцу» Мильтон упоминает теорию катарсиса, подчеркивая ее самый сомнительный аспект — имеющийся, конечно, у Аристотеля, но сглаженный. Мильтон подчеркивает тождество болезни и лекарства — прибегая, разумеется, к ободряющей и опосредующей помощи природы, но природная модель столько же показывает двойников внимательному взгляду, сколько их и скрывает, она выводит их на свет, как они выходят на свет и в произведениях самого поэта, и, в сущности, во всяком по-настоящему драматическом произведении:

Трагедия, как ее сочиняли в древности, всегда считалась самым важным, нравственным и полезным из всех Стихотворений: потому и говорит Аристотель, что она имеет силу возбуждать жалость и страх, или ужас, чтобы очистить душу от этих и подобных страстей, то есть чтобы их умерить и свести к правильной мере, в сопровождении некоего удовольствия, вызванного чтением или созерцанием хорошего подражания таковым страстям. И действия самой Природы подтверждают его слова; ибо и в Медицине вещи меланхолической окраски и качества используются против меланхолии, кислое — против кислого, соль — для удаления соленых гуморов.

Конечно, не нужно любую оппозицию типа Платон/Аристотель мерить элементарным шаблоном морализирующего модернизма, не нужно поддаваться зуду различий и исключений, раздающему плюсы и минусы в жестких категориях искусства, философии, политики и т. д.

C другой стороны, не нужно забывать, что любая смысловая позиция может стать ритуальной. Оппозиция между Платоном и Аристотелем — не исключение; она напоминает ритуальные системы у соседствующих народов, выбирающих противоположные решения по поводу одной и той же черты в подлежащем интерпретации комплексе — например, по поводу инцеста, который одни делают обязательным, другие с ужасом отвергают. Платон похож на те ритуальные системы, для которых пагубные аспекты остаются непреодолимо пагубными и которые стараются устранить малейший их след. Для него непостижимо, как трагический беспорядок, трагическое насилие могли бы стать синонимами гармонии и безмятежности. Поэтому он с ужасом отвергает обращение к отцеубийству и инцесту, которые Аристотель, а вслед за ним и вся западная культура, включая психоанализ, будут превращать в «культурную ценность». В наши дни дионисийское буйство — всего лишь одно из ученых занятий. Самые дерзкие провокации, самые страшные «скандалы» не имеют ни малейшей силы — ни в хорошем смысле, ни в плохом. Это не значит, что нам не угрожает насилие — ситуация прямо противоположная. Жертвенная система в очередной раз оказалась на грани износа; поэтому и стало возможно ее обнаружить.

Стоит решить, что перед нами прочная оппозиция, прочное различие, как видишь, что они подвергаются инверсии. Платоновский отказ от трагического насилия сам содержит насилие, поскольку выражается в новом изгнании — изгнании поэта. Если иметь в виду подлинные упреки в адрес поэта, скрытые за литературными и моральными аргументами, то Платона придется описать как брата-врага поэта, настоящего двойника, который сам этого не осознает, подобно всем настоящим двойникам. Симпатия Платона к Сократу, от которого город потребовал самому учинить над собой насилие (коснуться нечестивца — значит оскверниться), так же подозрительна, как и симпатия Софокла по отношению к его герою-фармаку. Тогда — как и сегодня, как и во всяком мире, сползающем к трагедии, — оставались лишь антигерои, и город, с которым каждый по очереди себя отождествляет против антагониста данной минуты, оказывается, в сущности, всеми предан, как Фивы Эдипа и Тиресия, ибо от антагонизма город и умирает — даже и прежде всего тогда, когда прикрытием и предлогом разгулу антагонизма служат защита города или его мнимые интересы.

Во всех этих удвоениях, во всех этих зеркалах, которые отражают происходящее перед ними тем лучше, чем сильнее тщетные попытки их разбить, мы начинаем различать распад полиса — и, в сущности, с каждым днем все яснее; мы все лучше и лучше понимаем контекст трагедии, поскольку среди нас заново и в карикатурно усиленном виде протекают те же самые процессы.

Подобно трагедии, и философский текст на определенном уровне функционирует как попытка некоего изгнания — постоянно повторяющаяся, поскольку всегда незавершенная. Именно это, на мой взгляд продемонстрировано потрясающим образом в работе Жака Деррида «Фармакология Платона»[110]. В центре этой работы — крайне показательное употребление самого слова pharmakon.

Платоновский фармакон функционирует точно так же, как человек-фармак, и с аналогичными результатами. Это слово служит осью для поворотов, ключевых для разделения на дурную софистику и хорошую философию — но столь же неоправданных и не заслуживающих оправдания, как и насилие, жертвой которого был человеческий козел отпущения, ритуально выгуливаемый по улицам славного города Афины перед казнью. Когда фармакон применяется к софистам, имеется чаще всего в виду его плохое значение — «яд». Когда же он применяется к Сократу и к любой сократической деятельности, имеется в виду его хорошее значение — «лекарство». Хотя Деррида вроде бы отказывается сглаживать какие бы то ни было различия, считать какое бы то ни было различие несуществующим, недействительным, он тем не менее демонстрирует, что между Сократом и софистами существует не различие, разделяющее два противоположных смысла слова «фармакон», а тождество, на которое косвенно указывает использование единого термина. Различие доктрин и позиций растворяется во взаимности насилия. Это различие втайне подрывают и подспудная симметрия фактов, и странно откровенное, наивное употребление слова «фармакон». Это слово фокусирует пагубное насилие на двойнике, которого произвол изгоняет из философского города. Вслед за Платоном вся философская традиция будет благоговейно подтверждать абсолютность установленного им различия — до Ницше исключительно. А начиная с Ницше это различие меняет знаки, а затем начинает осциллировать, готовясь к окончательному исчезновению, на которое его, несомненно, обрекает будущее.

С фармаконом у Платоном дело обстоит так же, как с катарсисом у Аристотеля. Какой бы ни была точная мысль каждого из двух этих философов, писательская интуиция безошибочно приводит каждого из них к метафорам, которые кажутся им удобными, но всего лишь метафорами. Обращение к метафоре в обоих случаях невинно той невинностью, которая характерна для всякого жертвенного непонимания. Если обнаружить — как, я надеюсь, мы обнаружили сейчас, — что за метафорами и соответствующими им объектами скрывается один и тот же объект, то становится ясно, что метафорический процесс в конечном счете ничего не перемещает, что все та же процедура, та же динамика того же насилия — физического или духовного — разворачивается за всеми этими метафорами и за всеми этими взаимозаменимыми объектами.

Анализ Деррида с поразительной силой показывает, что в тексте Платона насильственный произвол, свойственный философской процедуре, потому и опирается на слово «фармакон», что изначально оно обозначало другой — более грубый, но в конечном счете аналогичный — вариант той же процедуры. За жертвенными формами, которые все производны одна от другой, стоит не какое-то «собственное» значение, которое ищет философия, а вслед за ней — и другие формы западной мысли, например социология или психоанализ, но реальное и изначальное событие, сущность которого постоянно, но по-разному искажают все основополагающие для западной мысли переводы и метафорические переносы, даже когда они находят область применения, где действительно совпадают с реальностью или где их эффективность оказывается неоспорима.

Деррида показывает, что современные переводы Платона всегда максимально сглаживают следы центральной процедуры, уничтожая двойственное единство фармакона, прибегая к различным, чуждым друг другу терминам для перевода фармакона-лекарства и фармакона-яда. Это сглаживание аналогично тому, которое мы сами отметили в связи со «Словарем индоевропейских социальных терминов». Но нужно указать, что в нашу эпоху начинается движение и в обратном направлении — начинаются раскопки, обнаружение насилия и его динамики, и в этом процессе работа Деррида составляет важную веху.

На протяжении нашего очерка мы видели, как гипотеза об учредительном насилии понемногу распространяется на все формы мифологии и ритуала. Начиная с главы VIII, мы знаем, что такое расширение еще недостаточно. Если механизм жертвы отпущения есть не что иное, как изначальный механизм любой символизации, то ясно, что в человеческих культурах, к какому бы типу каждую ни причислять, нет ничего, что бы не восходило к единодушному насилию, что бы не зависело в конечном счете от жертвы отпущения. Как раз это мы только что и проверили на различных формах культурной активности, производных от ритуала. Поэтому мы считаем своей обязанностью дополнительно расширить нашу гипотезу — и на этот раз самым головокружительным образом.