Новые идеи в философии. Сборник номер 17 - Коллектив авторов

Основоположение эмпиризма состоит в том, что в познании нет ничего, что не содержалось бы в чувственности. В противоположность тому Кант утверждает, что чувственность доставляет лишь материал для деятельности познания, которое осуществляется не иначе, как при соучастии априорных форм, именно представлений a priori (пространства и времени) и категорий рассудка. Но возражения Канта, собственно, лишь отвергают эмпиризм, а не опровергают его, так как у Канта так же; как и у Юма, нет определенного понятия о том, что такое чувственность как источник познания; а, не имея об этом понятия, они, конечно, не могут и решить, что она дает для познания. Юм сводит всякое познание к восприятию (perception), предметы которого суть впечатления (impressions) и воспроизводимые копии с них – идеи. Впечатления суть или внешние – ощущения, или внутренние – рефлексии, знакомящие нас с нашими душевными состояниями. Так как идеи суть лишь копии, и притом ослабленные копии впечатлений, то ничего не может быть в познании, что не содержалось бы во впечатлениях. Эти «впечатления», эти первичные данные сознания Юм считает за состояния простые, не поддающаяся анализу, а потому и не подвергает их дальнейшему исследованию. В сущности, так же относится и Кант к данным внешней и внутренней чувственности. Они для него суть также нечто элементарное, далее не анализируемое, к чему лишь извне присоединяются представления a priori и категории рассудка. Но при такой постановке вопроса спор между приверженцами Юма и последователями Канта может продолжаться без конца, не приводя ни к какому результату, так как этот спор сводится к решению вопроса, что может или не может быть внесено в познание чем-то таким, чего мы не знаем.

Если бы ярые поклонники Канта не обращали, подобно Куно Фишеру, историю его философии в панегирик ему, если бы они стояли по отношению к нему на истинно-критической точке зрения, то и для читающей, в частности русской, публики вопрос об отношении философии Канта к эмпиризму получил бы более правильное освещение. Такая истинно-критическая точка зрения тем возможнее, что тому анализу чувственных первоисточников знания, которым пренебрегли и Юм, и Кант, уже было ко времени выхода в свет Критики чистого разума положено начало Ридом. Ему принадлежит заслуга указания на то, что наш опыт начинается вовсе не с тех, чисто чувственных, совершенно простых, неразложимых далее состояний, которые Юм называет «впечатлениями» и которым ранее того Локк дал наименование «простых идей», но с обладающих уже некоторою сложностью актов восприятия, в коих с самого начала дано гораздо более, чем в элементарных состояниях чистой чувственности. В акте восприятия, как заявляет Рид, мы не только испытываем ощущение, но и относим его к воспринимаемой вещи, как ее свойство. Таким образом, в восприятии, по мнению Рида, ощущение объективируется, относится к тому, чтό ощущается, и, следовательно, уже в самой первоначальной своей стадии наше чувственное познание выходит за границы голой чувственности.

В чувственном восприятии нам изначала даны известные внушения, известные принципы, возносящие нас над чувственною областью. Правда, в перечислении этих принципов Рид хватает через край, относя к числу таких первоначальных, непроизводных, присущих самой природе человека внушений убеждение и в существовании независимого от сознания внешнего мира, и в существовании других людей и т. под., словом, все те убеждения, совокупность которых составляет так называемый здравый смысл (common sense). Поэтому его философия получила довольно низменное положение защиты здравого смысла, т. е. обычая и предания, и в этом своем виде производила несколько отталкивающее впечатление на независимые и свободные умы. Но это обстоятельство не уничтожает коренной заслуги ридовой философии – обращения внимания на сложный состав чувственного восприятия, признания в нем самом сверхчувственных элементов. Поэтому отнюдь не ставя Рида в уровень с Кантом по силе философского дарования, мы должны все же выразить сожаление о том, что Кант оставил без внимания учение Рида и, подобно Юму, относился к чувственным источникам знания как к чему-то элементарному, далее неразложимому к чему лишь извне присоединяются элементы a priori.

Из сказанного понятно, почему английские противники крайнего эмпиризма оказались в борьбе с ним лучше вооруженными, чем немецкие; ибо первые, кроме критики Канта, имели еще за плечами прочно внушенное им учение Рида о том, что чувственное восприятие не сводится к голому ощущению, иначе, что ощущения, как такового, как свободного от всяких отношений атома сознательной жизни, вовсе не существует. Учение Рида осталось жить в «философии относительного» весьма влиятельного в свое время мыслителя сэра Уильяма Гамильтона (1788 – 1856); оно в основах своих повторяется в «преобразованном реализме» Герберта Спенсера. Это обстоятельство делает для нас весьма поучительным ознакомление с английскими критиками и оппонентами Юма, так как в их писаниях эмпиризм поражается не извне, а путем проникновения в самую его твердыню – в состав чувственного восприятия. Между этими писателями есть такие, которые, осуществляя в полной мере дух кантовой философии, вместе с тем упрочивают и расширяют ее выводы путем того анализа основных актов чувственности, которого не имеется у Канта.

Из писателей последней категории едва ли не самым крупным должен считаться Томас Гилль Грин (Green).

Жизнь его была обычною жизнью университетского ученого. Он родился в 1836-м году, окончил курс оксфордского университета в 1860-м г., был там же тутором и с 1878-го года профессором нравственной философии и умер 46-ти лет от роду в 1882 году. Главные его сочинения суть: весьма подробное введение к редактированному им изданию трактата Юма о человеческой природе (A treatise of human nature by David Hume. Edited with preliminary dissertations and notes by Т. Н. Green and Т. Н. Grose. London, 1874); разбор некоторых частей учения Герберта Спенсера и Льюиса (M-r Herbert Spencer and M-r G. H. Lewes – Contemporary Review 1877 – 1878); неоконченное введение в этику (посмертное издание: Prolegomena to ethics. By the late T. H. Green. Edited by A. C. Bradley. Oxford, 1883; три начальных главы этого сочинения были напечатаны в журнале Mind, 1882). Вскоре после смерти Грина было издано полное собрание его сочинений, в которое, однако, не вошел последний из названных трудов (Works of Thomas Hill Green. Edited by Nettleship. Oxford. I, 1885; II, 1886; III, 1888).

Сущность учения Грина такова. Так как истинное познание есть познание действительности или реальности, то основной вопрос познания состоит в том, что такое реальное. Называя «чувствами» те единичные простые данные сознания, которые Локк именует простыми идеями, Юм – впечатлениями, и которые по общепринятой ныне терминологии именуются ощущениями, Грин находит, что вопрос о реальности состоит не в том, испытывается ли некоторое чувство. В смысле существования всякое испытываемое чувство реально. Вопрос о его реальности состоит в том, есть ли данное чувство то, чем оно должно быть, иными словами, суть ли те отношения, в которых оно нам представляется, действительные или кажущиеся. «Если кондуктор паровоза… ложно различает сигналы, то его неправильное зрение имеет такую же реальность, как если бы оно было правильными.. Но это не одна и та же реальность, т. е. эти две реальности состоят не в одних и тех же отношениях между чувствами. Кондуктор принимает один ряд отношений за другой, одну реальность за другую и потому ошибается в своих действиях». Таким образом, термин «реальное» предполагает сознаваемые нами отношения между чувствами, причем они мыслятся подчиненными единому, неизменному порядку или закону. Все, что мы называем «фактом», сводится к таким отношениям, – все равно, идет ли речь о минимальном или о максимальном факте, о простейшем возможном факте, выражаемом словом «нечто», или о высшем сложном факте, означаемом словами «наука», «искусство» и «моральность», или даже о таком всеобъемлющем факте, как «мир». То, что есть просто или безотносительно «оно само», есть ничто; реальность чего бы то ни было заключается в том, что оно указывает на что-либо вне себя. Другими словами, реальное есть всегда что-либо, что есть вместе и оно само, и не оно само, что представляет собою единство в различии или порозненное единство. Так, например, реальность времени состоит в последовательности, в том, что после a есть b. Но если бы событие a совсем исчезло при наступлении b, то не было бы и последовательности ab, так как b не было бы ничем связано с a; если есть реальный процесс ab, то b должно не только следовать за a, но и сосуществовать с ним в некотором отношении, а стало быть, и полная реальность a состоит в том, что оно как предшествует себе, так и следует за собою. То же самое справедливо о пространстве, о реальности, состоящей во внеположности «здесь» и «там». Внеположность предполагает раздельность, но если вещи только раздельны, то они еще невнеположны, они должны составлять одну вещь, т. е. быть чем-то, что вместе есть и здесь, и там. Если от этих элементарных форм реальности перейти к тем, которые составляют механический, или химический, или органический мир, то станет также ясно, что факты этих миров суть отношения возрастающей сложности; каждое допускает анализ на известное число различных элементов и единство, в котором эти различия нейтрализованы и, однако, продолжают существовать. И если, оставив в стороне физический мир, мы будем анализовать какой-нибудь факт человеческого общежития, например, государство, то придем к таким же результатам. Если бы все интересы людей были тожественны, то не было бы государства. С другой стороны, государство стремится преодолеть и, насколько оно приближается к совершенству, действительно преодолевает рознь интересов. В государстве порозненность интересов существует, можно сказать, как один из факторов реальности, но как бы нейтрализованный другим противоположным фактором, именно чувством общего интереса. Ни один из них не был бы тем, чтó он есть, без другого, но в государстве ни один из них не сохраняет своей отдельной реальности. Наконец, если мы спросим себя, что мы разумеем под полною реальностью, под миром или вселенною, то она окажется системою, в которой каждый элемент, будучи соотносителен другому, предполагает каждый другой и предполагается им, единством, которое отличает себя от себя и находит себя не в той или иной, но во всякой вещи. Итак, всякий факт или предмет опыта сводится к отношению, а отношение предполагает сознание, единственную вещь, в которой множественность объединена, не переставая быть множественностью.