Шри Ауробиндо. Многообразие наследия и единство мысли - В. Костюченко

Иное отношение у Шри Ауробиндо к теории «творческой эволюции» одного из самых выдающихся представителей «философии жизни» – А. Бергсона. В заметках о философии Бергсона[80] он с сочувствием пишет о том, что Бергсон выдвигает «вместо инерции – силу, вместо смерти – жизнь, вместо фатальности – свободу». Шри Ауробиндо близки и критика механистической теории эволюции у Бергсона, и бергсоновское понимание жизни как силы, направленной на преодоление инерции (ср. одну из черт «темной матрицы), и бергсоновская мысль о многовариантности, преизбыточности и неожиданных поворотах в развитии (Шри Ауробиндо добавил бы, впрочем, – неожиданных для человеческого ума), и бергсоновская концепция внутренней свободы Оlan vital, скрытой за внешними детерминантами развития, и его учение о возможности проникновения в глубинную суть развития посредством интуиции (не отрицающей, но подчиняющей себе функции человеческого ума). Впрочем, значимость этих параллелей (а перечисление их можно было бы продолжить – особенно, если учесть последнюю крупную работу Бергсона «Два источника морали и религии») не стоит и преувеличивать. Для Шри Ауробиндо Бергсон, при всех его философских заслугах, представитель «витализма», а это направление он подвергает критике уже в первых главах «Жизни Божественной», считая, что оно не доходит до осмысления наиболее глубинных слоев бытия.

Третья концепция развития, с которой историки философии нередко сопоставляют учение Шри Ауробиндо (несмотря на его ироническое отношение к данного рода сопоставлениям), это – учение Гегеля[81] . Среди отмечаемых в этой связи параллелей – идея самоотчуждения духовного в материальном и возвращения его на высшей стадии к истине в познании, особой роли человеческой истории в космическом процессе, органической связи в ходе этой истории развития общества, культуры и индивида, диалектичности процесса развития (его спиралевидный характер, «возвышение», а не простое отрицание предшествующих этапов последующими, торжество «логики бесконечного» с ее пластическим соотношением категорий над «логикой конечного», разъединяющей и противопоставляющей эти категории и т. д.). И кое-что содержательное в этих параллелях – при всех возможных оговорках – действительно просматривается. Так, возвращение духовного из самоотчуждения в материальном (идея, конечно, сама по себедалеко не новая и всегда подчеркиваемая при сопоставлениях ведантистской традиции с неоплатонической, в частности при сопоставлении учения Шри Ауробиндо с неоплатонизмом)[82] приводит Шри Ауробиндо, как и Гегеля, (в отличие от неоплатоновской и ведантистской классики) к чему-то принципиально новому («супраментализированного» сообщества гностических существ в начале инволюции, естественно, нет). Но у Гегеля это новое – осознание Абсолютом самого себя, а у Шри Ауробиндо, конечно, такое осознание присутствовало сознательно. Точно так же история человечества у Шри Ауробиндо, как и у Гегеля, несомненно отнюдь не случайное и «частное» явление в жизни универсума, а единство социального, культурного и индивидуального аспектов этой истории тоже вне сомнений, но в этом единстве у Шри Ауробиндо – в отличие от Гегеля – главным, ведущим и в конце концов решающим фактором изменения оказывается именно индивид. Гегелевское Aupheben с его единством «отрицания», «сохранения» и «возвышения» тоже, конечно, может быть содержательно сопоставимо с идеями Шри Ауробиндо об «интеграции» и «трансформации» предшествующих этапов развития при возникновении этапов последующих, а что касается сопоставления «логики конечного» и «логики бесконечного», а также ограниченности действия «закона тождества» в последней[83] , то тут – даже терминологически – сходство изумительно. И все же значение всех этих сходств преувеличивать не следует. Шри Ауробиндо – в отличие от Гегеля – отнюдь не панлогист. Подлинная реальность – Абсолют, Брахман, Бог – у него лишь частично может быть выражена логически (даже если речь идет о «логике бесконечного»). Да и универсум у него – в отличие от Гегеля – отнюдь не место фантасмагорического «танца категорий». Тот логически невыразимый «остаток», который всегда имеет место в жизни (для Гегеля – несущественный), для Шри Ауробиндо как раз и есть самое глубинное и существенное (допускающее не дискурсивное, а интуитивное постижение, когда загадочное и невыразимое не отбрасывается, а осваивается посредством самоотождествления с ним, расширения «рамок» собственного бытия до такого самоотождествления). В общем, чисто интеллектуальный («менталистский») подход к жизни подвергнут критике Шри Ауробиндо в первых же главах «Жизни Божественной», как частичный и недостаточный, подобно «витализму».

Однако типологически наиболее интересным оказалось проведенное довольно поздно четвертое сопоставление учения об эволюции у Шри Ауробиндо с учением мыслителя, ему совершенно не известного, да и о Шри Ауробиндо узнавшего лишь после смерти последнего. Речь идет о Тейяре де Шардене[84] . Интересно, что сам Тейяр, впервые познакомившись с «Жизнью Божественной» Шри Ауробиндо, воскликнул: «Да ведь это то же самое, что и у меня, только на азиатский манер!»[85] И в самом деле сходство разительное. В обоих случаях целью космической эволюции оказывается совершенствование («возвышение») сознания; в обоих случаях это сознание (у Тейяра в виде «психической энергии») имеется с самого начала; в обоих случаях выделяются три сходных этапа предшествующей эволюции («преджизнь – жизнь – мысль» у Тейяра, «материя – жизнь – ум» у Шри Ауробиндо); наконец, в обоих случаях весь процесс завершается бессмертным объединением личностей («сверхжизнь» у Тейяра, совокупность «гностических существ» у Шри Ауробиндо). Конечно, различий между двумя учениями тоже можно назвать немало: Тейяр исходит из креационистского учения (хотя и движется к пантеизму). Шри Ауробиндо опирается на мистико-пантеистическую традицию веданты; Тейяр исследует эволюцию – при всей своей религиозности – в очень значительной степени как естествоиспытатель, Шри Ауробиндо – прежде всего как человек, обобщающий йогический опыт; Шри Ауробиндо апеллирует к осмыслению мира в свете Сверхразума, Тейяр обращается преимущественно к обычной рефлексии и т. д. Не вдаваясь во все различия такого рода, отметим в заключение еще одно: «Пункт Омега» как конечная стадия развития у Тейяра – за пределами земного существования. И отсюда полная мыслимость и даже значительная вероятность для него апокалиптического завершения земной истории, «кончины земли»[86] . Для Шри Ауробиндо это принципиально не допустимо. «Гностические существа» в его концепции продолжают действовать в земных условиях, преобразуя и совершенствуя их, воздействуя на историю не только земли, но и человечества. И тут мы вплотную подходим к философии истории Шри Ауробиндо.

Свое понимание смысла человеческой истории Шри Ауробиндо наиболее основательно излагает в двух больших работах, уже упоминавшихся выше: «Человеческий цикл» и «Идеал человеческого единства»[87] . Название первой из них сразу же требует пояснений. Согласно традиционным индуистским представлениям об исторических циклах, человеческая история движется по нисходящей линии и четыре ее периода, сменяющие друг друга (сатья, трета, двапара и кали-юга) есть лишь ступеньки деградации, разрушения социального порядка, продвижения к полной аномии. Правда, в дальнейшем посредством божественного вмешательства восстанавливается первоначальный «золотой век», или «век истины» (сатья-юга), и все начинается сначала. Такого рода циклическое понимание истории отнюдь не только достояние прошлого. И в ХХ веке у него достаточно много сторонников, причем не только среди ортодоксальных индуистов, но и далеко за пределами Индии[88] . На первый взгляд может показаться, что и Шри Ауробиндо примыкает к этой традиции (ссылки на нее у него иногда встречаются). Но в «Основах индийской культуры» Шри Ауробиндо совершенно недвусмысленно высказывается и против понимания истории в целом как движения по кругу, и против представления о движении ее (опять-таки в целом) – в том числе в новое время – по нисходящей линии. Такого рода представления для него – иллюзия, обусловленная идеализацией прошлого и сосредоточением на темных сторонах настоящего[89] . Так что же имеет в виду Шри Ауробиндо, говоря о циклическом характере истории? С одной стороны, то обстоятельство, что исторический прогресс осуществляется не по прямой линии и нередко чреват срывами (и в этом смысле и повторы, и «круги» в истории возможны). Но это не главный смысл его понимания исторической цикличности. Главное же для Шри Ауробиндо состоит в том, что в завершающей стадии цикла истории человечества должно – рано или поздно – реализоваться то, что было предметом чаяний и надежд в ранней его стадии (вспомним первую главу «Жизни Божественной»). И в этом – главном – смысле начало и конец смыкаются, но отнюдь не в виде простого возврата к прошлому, а в виде полного развертывания того, что было заложено в нем потенциально. А значит, все движение в целом оказывается не круговым, а скорее спиралеобразным.