Варяги и Варяжская Русь. К итогам дискуссии по варяжскому вопросу - Вячеслав Фомин

Е. А. Мельникова и В. Я. Петрухин в работах конца 1980-х — конца 1990-х гг. проводили мысль, в своей основе близкую заключениям Гринева и Кирпичникова и разнящуюся от них лишь формой. Ядром варяжской легенды, исходный вариант которой, как они считают, имел, очевидно, новгородское происхождение, также является «ряд» между верхушкой северной конфедерации племен и одним из норманских предводителей, но он был заключен не на скандинавском, а на древнерусском языке[931]. Вместе с тем, Петрухин в 90-х гг. не только напомнил, но и придал новый импульс идее Г. М. Бараца о ветхозаветных истоках Сказания о призвании варягов. И в качестве источника ПВЛ он называет не только еврейский хронограф «Книга Иосиппон»: источником как рассказа о Кие и его братьях, так и одного из сюжетов легенды является Книга Юбилеев Библии, повествующая о трех сыновьях Ноя, основавших три города, о вражде потомков Ноя (ее следы Петрухин обнаруживает в других частях летописи — космографическом введении, Речи философа, повествовании о трех Ярославичах). В целом же, у него нет сомнений, что библейская традиция была для летописца образцом «понимания и адекватного описания собственной истории». При этом он говорит, что «возводить весь сюжет призвания к Библии невозможно……Если и допускать влияние книжной (славянской или библейской) традиции, то оно явно вторично». Заканчивал свою мысль Петрухин выводом, что «разительные (эрзянские и корейские фольклорные. — В. Ф.) параллели легенде о призвании варягов подтверждают ее фольклорные истоки и делают неубедительными любые (не основанные на прямых текстологических изысканиях) предположения об искусственности легенды»[932].

В ряде работ конца прошлого — начала нынешнего столетия М. Б. Свердлов подчеркивал, «что имело место не «призвание» Рюрика… а его избрание, и «реально заключенный ряд» с ним «мог регламентировать условия его княжения…». В 1998 г. И. Н. Данилевский утверждал, что в варяжской легенде летописец стремился не столько точно описать конкретные события, как передать «с м ы с л (разрядка автора. — В. Ф.) легендарного призвания Рюрика с братьями». Реальные обстоятельства образования государства у восточных славян, по его мнению, интересовали русского книжника гораздо меньше. А само призвание для него было связано «с первыми шагами к обретению правды (курсив автора. — В. Ф.) — истинной веры, слова Божия». Окончательный вердикт ученого гласит: к зарождению государства рассказ о призвании князей «не имеет отношения. Он — лишь первое упоминание о властных институтах, действовавших (и видимо, достаточно давно) на территории Северо-Западной Руси». Не прошел, конечно, Данилевский и мимо идеи, что в основе легенды лежит библейский мотив. Только в отличие от Бараца в последнем он видит не текст I Книги Царств, а текст третьего стиха 111 псалма: «Блажен муж, боящийся Господа и крепко любящий заповеди Его. Сильно будет на земле семя его; род правых благословится. Обилие и богатство в доме его, и правда его пребывает вовек (курсив автора. — В. Ф.). Во тьме восходит свет правым». На данную выдержку из Библии, заключает Данилевский, опирался как Видукинд Корвейский, рассказывающий о приглашении саксов бриттами, так и автор Начальной летописи, что объясняет близость их текстов[933].

В 1991–1992 гг. варяжскую легенду рассмотрел в двух плоскостях историк И. Я. Фроянов: идейно-политического звучания конца XI — начала XII в. и исторического содержания, относящегося ко второй половине IX в. Не принимая мнения об антивизантийской направленности памятника и полагая, что мотив братьев, представленный в нем, нельзя ограничивать идеей «родового единства русских князей» и «династической унификации», ученый дал собственное толкование идейного содержания легенды, при этом чрезмерно перегрузив его. Подчеркивая новгородское происхождение легенды, он отмечает, что в Новгороде и Киеве ее по-разному воспринимали. Так, для последнего, в свете княжеских усобиц, «идея братства и единения князей была актуальной». Но для Новгорода, стремившегося к независимости от Киева, главными были две проблемы, реализованные в ней посредством информации о том, где сели варяжские князья по приходу на Русь, и какие города роздал Рюриком «мужем своим» после смерти братьев. А именно, его стремление к господствующему положению, во-первых, в своей волости, ибо Ладога и Псков тяготели «к отделению от Новгорода и образованию собственных волостей», и, во-вторых, на территории Верхней Волги, что было продиктовано «торгово-экономическими и геополитическими соображениями». Отсюда, считает Фроянов, названия городов Белоозера, Ростова, Полоцка, отсутствовавших в первоначальном варианте варяжской легенды, были внесены тогда, «когда предание стало записываться и переписываться» во второй половине XI — начале XII в., в момент «интенсивного формирования городских волостей-земель, или городов-государств, в процессе которого возникали межволостные территориальные конфликты»[934].

Принимая в целом схему складывания легенды Б. А. Рыбакова и его мысль об идеологическом противостоянии в XI в. Новгорода и Киева в вопросе происхождения русского государства, ученый подчеркивает, что ее политическое содержание «не оставалось однозначным, а усложнялось по ходу времени». Так, в «Остромировой летописи» она обосновывала борьбу Новгорода за независимость от Киева. После редакторской работе над ПВЛ некоего новгородца по поручению Мстислава, сына Владимира Мономаха, Сказание о призвании варягов приобрело «полифоническое звучание», одновременно отвечая запросам и Новгорода, и Киева. Для первого оно превратилось в своеобразный манифест о его политической вольности, проводило идею первородности княжеской власти в Новгороде. Летописную фразу «новугородьци, ти суть людье новогородьци от рода варяжьска, преже бо беша словени» Фроянов предлагает рассматривать через призму мировоззрения древних людей, превращавших своих правителей в родоначальников племен. Таковыми для новгородцев стали варяжские князья, «положившие начало их политического бытия с его особенностями, основанными на свободе призвания и изгнания правителей». Вместе с тем «новгородские патриоты» выдумали трех братьев-родоначальников, уравняв тем самым Новгород с Киевом, где также почитали трех братьев. Отвергает историк предлагаемое Лихачевым понимание выражения русско-византийских договоров «мы от рода рускаго», полагая, что речь здесь идет о представительстве, а не о принадлежности: «мы от народа русского».

По-своему интерпретировали Сказание киевские летописцы, проводя, в чем исследователь соглашается с Рыбаковым, идею «всенародного избрания, приглашения князя со стороны», но связывая ее с возобладавшим к тому времени в Киеве правом вечевого призвания князей (освятив его, таким образом, стариной). И Фроянов убежден, что эта «идеологическая акция» была проведена в соответствии с потребностями киевской общины. Историческое содержание памятника он свел, как это утверждала часть советских ученых, например, В. В. Мавродин, к призванию не трех мифических братьев, а к приглашению новгородскими словенами норманского конунга с дружиной для помощи в борьбе за лидерство в родственном словенском союзе племен, позднее превращенному в призвание варягов на княжение. Рисуя картину захвата конунгом власти в Новгороде, Фроянов обращается к материалам Никоновской летописи, признавая Вадима Храброго за словенского князя, убитого Рюриком и присвоившего княжеский титул. Подводя черту, он отмстил, что «полностью отрицать причастность Сказания к фольклорной традиции и утверждать сугубо литературное его происхождение нет достаточных оснований»[935].

Как показывает изложенный материал, мнения специалистов (а это представители разных областей научного знания — историки, филологи, археологи) о варяжской легенде, по причине их полнейшей убежденности в норманстве варягов, оказываются очень схожими. Суть их воззрений состоит в том, что во главе раннегосударственного образования в Поволховье и Приильменье, согласно, как подчеркивается при этом, Сказанию о призвании варягов, «встал — по приглашению местных вождей — предводитель одного из викингских отрядов по имени Рюрик, обосновавшийся, вероятно, в Ладоге или на Городище»[936]. Но в качественно ином свете предстает памятник, когда на него смотрят без норманистского пристрастия, что видно по творчеству А. Г. Кузьмина. Решая крупные источниковедческие задачи и все больше входя в круг проблем, которые принято именовать варяжским вопросом, ученый в конце 60-х гг. начинает преодолевать устоявшиеся стереотипы в области летописеведения, а также в оценке варяжской легенды. Вместе с тем, приступив тогда к конкретному разрешению варяго-русского вопроса и действуя при этом, как и раньше, одновременно в двух плоскостях — источниковедческой и собственно исторической, он порывает с норманизмом. Теперь историк классифицирует Сказание о славянской грамоте как западно- или южнославянский памятник, попавший на Русь посредством Болгарии, и в конце X в. привлеченный киевским летописцем при создании первого исторического труда о начале Руси (где его интересовала прежде всего история полян-руси) и о первых киевских князьях. Это недатированное повествование, включавшее в себя все этнографическое введение будущей ПВЛ, обычно относимое к началу XII в., и имевшее заголовок «Се повести времяньных лет…», вошло в состав летописи в середине XI в., когда формировалась ее основная редакция, в результате чего была создана полянославянская концепция начала Руси, отразившаяся во многих текстах Начальной летописи. Затем летописец Десятинной церкви в 80-х гг. XI в., видимо, соединил два типа письменных памятников: повествование, куда входило Сказание о славянской грамоте, и летописец Юго-Западной Руси, каждый из которых самостоятельно использовал Повесть о полянах. В последующие годы в этот материал вносились либо сокращения, либо добавления, а в 20-х гг. XII в. заново на основе юго-западных источников были восстановлены ранее исключенные тексты.