Топография счастья - Николай Ссорин-Чайков

В некотором смысле «ритуал быстрого переодевания» делает каждый свадебный альбом топографическим: ведь в нем отражены традиции разных индонезийских провинций и регионов. Культуры очерчиваются границами фотоснимка, а сам снимок, как изобразительный инструмент, задает собственное, спонсируемое государством понимание этно-культурного многообразия, характерного для Индонезии (см. также Pemberton 1994: 167–168). Решительное воздержание от любых проявлений удовольствия при фотографировании мешает представителям западной культуры, современным русским или индонезийцам китайского происхождения рассматривать такие свадебные альбомы как «топографии счастья». И тем не менее зачастую они считаются именно источниками счастья (senang). Что лежит в основе такого взгляда?

Индонезийский язык, на котором говорят практически все представители pribumi на островах Кепри, располагает словарем терминов, которые все вместе обозначают понятие «счастье»: gembira, ria и наиболее распространенный вариант — senang. Лингвистический анализ индонезийского и малайского языков показывает, что семантическая разница между этими словами невелика, однако как группа они обладают некоторыми чертами, отсутствующими в английском слове happiness. Какие из них являются ключевыми, остается дискуссионным вопросом. Годдар придерживается британской социально-антропологической традиции изучения Малайского полуострова (особ. Djamour 1959). Он полагает, что senang обозначает приятное ощущение расслабления и умственного спокойствия, понимаемого как социальный идеал. Быть senang значит, по Годдару, «не беспокоиться о настоящем и будущем, поступая так, как считаешь нужным» (Goddard 1997: 188). И хотя это лишь один аспект значения слова senang, предлагаемый Годдаром метод локализации «культурных ценностей» через текстуальный анализ малайского дискурса в своей основе слишком зависим от предположения (в настоящее время обличенного как колониальная карикатура — Long 2008: 19–20; Sweeney 1987), согласно которому малайский дискурс утончен и обладает собственным шармом.

Иную картину дает Хайдер в своем анализе эмоционального словаря, используемого в языке минангкабау[427] и индонезийских языках как на Западной Суматре, так и на Центральной Яве. Он обнаружил, что при описании ситуаций, которые приводят к состоянию senang, информанты, как правило, называли достижение личных целей, получение подарков или радость из-за удачного стечения обстоятельств (Heider 1991: 151, 154). Хотя это наблюдение ставит под сомнение трактовку «счастья» как «умиротворенности», проблематично также пытаться понимать его как «сущность» счастья. Уилдер (Wilder 1995), к примеру, опираясь на работу Хайдера, предполагает, что «счастье» не следует понимать как логическую противоположность «горя» при изучении Малайского мира. В то время как горе ассоциируется с межличностными отношениями и их разрывом, «счастье», по Уилдеру, аутореферентно и асоциально, оно явным образом не является «противоположностью поведенческих реакций в состоянии „горя“, предполагающих совместное бытие или объединение с другим человеком» (Wilder 1995: 331). Однако такой вывод кажется поспешным, учитывая, что 35 % опрошенных в обеих группах, изученных Хайдером, называли в числе «причин собственного счастья» отношения с другими, будь то семейные, платонические или попросту «социальные» отношения.

Этот беглый обзор литературы указывает, что понимание «счастья» в Индонезии, как и повсюду, не подразумевает чего-то одного. Напротив, это слово обозначает ряд различных аффектов, каждый из которых работает на разных уровнях, в соответствии со схемой Ссорина-Чайкова, представленной во введении к настоящему изданию. Годдаровское понятие «умиротворенного состояния души» напоминает руссоистскую «простоту», в то время как Хайдер и Уилдер подчеркивают личный успех и удачливость, в чем можно обнаружить отголосок того самопреодоления в стремлении к новым достижениям, которое Ссорин-Чайков приводит в качестве примера «американской мечты». Однако эти модели могут быть дополнены третьим топосом, выдвигающим на первый план те формы счастья, которые основаны на социальности и относительности.

В последнее время ряд теоретиков стремятся понять аффекты, подобные счастью, не просто как качества или свойства отдельной личности, но как «межличностную способность тела быть затронутым, а также воздействовать самому» (Anderson 2006: 735; курсив мой). Согласно этой формулировке, счастье является продуктом «отношений между телами, а также тех случайных столкновений, в ходе которых эти отношения возникают, так что материальные по своей природе пространство-время всегда-уже аффективно окрашены» (Anderson 2006: 736). Если придерживаться такой модели, то и циркуляция, и разрядка аффектов могут быть очень относительны и при этом пространственны; в то же время они могут в большей или меньшей степени отчетливо воспроизводиться в словах или образах, дабы получалась уникальная «топография счастья»[428].

Хотя такие авторы, как Годдар, Хайдер и Уилдер, затушевывают то, каким образом счастье погружено в отношения, именно такое его понимание должно лежать в основе объяснения того, как создаются свадебные альбомы прибуми и почему они делают людей счастливыми. Конечно, сам по себе фотоальбом можно рассматривать и как топографический нарратив, схватывающий и порождающий поток счастья, и как те социальные отношения, которые определяют его распространение.

Риторика счастья процветает на свадебных торжествах, однако особенно она востребована при выборе костюмов для «ритуала быстрого переодевания». Информанты без колебаний подчеркивали, что брали в аренду те костюмы, которые «делали их счастливыми» (bikin senang), и — в пределах того, что мог предложить свадебный салон, — пользовались большой свободой выбора. Следует подчеркнуть: хотя некоторые обычаи превалировали (например, среди костюмов обязательно должен присутствовать и малайский, подчеркивающий малайскую принадлежность островов Кепри, а также костюм родной провинции или острова), все-таки широкое распространение modifikasi и повышенное внимание к веяниям моды означали, что и в пределах каждой указанной категории сохранялась большая свобода выбора. Более того, учитывая, что в ходе многих свадеб костюмы менялись по пять или более раз, свобода выбора становилась поистине неограниченной — при условии, что желаемые наряды заранее зарезервированы. Как объясняет мой друг Абу, работник туристического бюро из Минангкабау:

Главное, чтобы вы были счастливы. Можете выбирать, что угодно из того, что есть в гардеробе у хозяина салона. Нравится вам зеленая холщовая юбка из Папуа и она есть в наличии — можете носить ее. Вы можете быть счастливы! Правил нет.

Салоны часто объединяют усилия и образуют сети и даже синдикаты — именно с целью предоставить покупателю максимальную свободу выбора. Большой выбор стал важным элементом бизнес-модели любого организатора свадеб. Надива, учитель из Минангкабау, в свободное время заправлявшая свадебным салоном, старалась держать в активе порядка сорока костюмов. И при этом она, как и другие владельцы, прикладывала большие усилия для поддержания связей с другими салонами, которые специализировались на костюмах определенных типов. Она объяснила:

У мужчины, живущего напротив, тоже свой свадебный салон, однако он специализируется на малайских костюмах, в то время как я больше разбираюсь в костюмах Минангкабау. Я знаю, как выбрать действительно хороший костюм. Мы часто сотрудничаем в духе взаимовыручки. Если клиент просит что-то определенное, мы, как правило, сразу понимаем, где это можно взять.

Помимо заимствования у коллег, салон Надивы — предприятие средней величины — закупал три-четыре новых комплекта ежегодно, чтобы соответствовать последним модным тенденциям, а также в тех случаях, когда требовалось выполнить особое пожелание клиента. Если молодожены хотели провести торжество в таких костюмах, которые нельзя было достать с помощью обычных контактов, Надива делала заказ. Это предполагало высокую наценку, оплату которой брали на себя клиенты; при этом они платили и за возможность первыми надеть эти костюмы. В подобных (редких) случаях заказанный костюм становился главным одеянием на основную церемонию. А в разгаре приема их меняли на другие, тоже арендованные наряды, которые когда-то уже надевали другие пары на своих свадьбах. Ветхие же костюмы, не подходящие для свадеб, сдавались в аренду участникам конкурсов красоты, публичных зрелищ и парадов; а самые поношенные продавались в свадебных салонах сельским жителям, проживающим в глубинке архипелага Риау. Для «островитян», объясняет Надива,