Школьное богословие - Андрей Кураев

[140] Ляликов Д. Штейнер Рудольф. // Философская энциклопедия. т.5. М., 1970. с.522-523.

[141]см. Richard Веrgeron. La legende du grand initie. Jesus dans l'esoterisme. Quebec. 1991.

[142] Загвоздкин В. О вальдорфской педагогике и ее критиках // Человек. 1998, № 1, с. 163.

[143] Блаватская Е. П. "Теософский словарь" М., 1994. с.154.

[144] Сharlotte Rudolph. Waldorf-Erziehung. Wege zur Versteinerung. - Darmstadt-Neuwied. 1987.

[145] см. Die Waldorfschulen und ihr weltanschaulicher Hintergrund - Kiel, 1986. s.15.

[146] Франк С. Л. О понятиях и задачах философской психологии // Русская религиозная антропология. Антология. Составление, общ. ред. и предисловие Н. К. Гаврюшина. - М., 1997, Т. 2, сс. 349-350..

[147] Бердяев Н. А. Самопознание. — М., 1990 с. 178 и 180.

[148] Бердяев Н. А. Теософия и антропософия в России. // Типы религиозной мысли в России. — Париж, 1989, с. 483.

[149] Булгаков С. Н. Христианство и штейнерианство. // Переселение душ. Сборник. — М., 1994, с. 231.

[150] Булгаков С. Н. Христианство и штейнерианство. сс. 248-249.

[151] Зеньковский В. В. Единство личности и проблема перевоплощения. // Христианство и индуизм. — М., 1992 с. 134.

[152] Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. — М., 1993, с. 61.

[153] Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. — М., 1994, с. 312.

[154] Лосский Н. О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. — М., 1992, с. 84.

[155] Э. Метнер, один из учредителей (вкупе с А. Белым) издательства "Мусагет", опубликовал в 1914 г. книгу, содержащую критический анализ трактовки Штейнером наследия Гете. В ответной книге Андрея Белого в адрес оппонента использовались эпитеты типа "скотодворное животное", "бык", "носорог", "злобное животное" и т. п.

[156] Публикация: Гаврюшин Н. К. В спорах об антропософии. Иван Ильин против Андрея Белого. // Вопросы философии. 1995, №7, сс. 100-102.

[157] Загвоздкин В. О вальдорфской педагогике и ее критиках // Человек. 1998, № 1, с. 158.

[158] Свасьян К. «Современный богослов» с большевистскими манерами. Заметки читателя по поводу брошюры диакона А. Кураева «Миссионеры на школьном пороге» // Литературная газета 10.1.1996. Замечу, что статья Свасьяна не содержит ни одного реального аргумента, опровергающего мой текст, написана же она была столь размашисто и ругательно-неприлично, что уже через две недели в «Литературной газете» появился ответ: Р. Гальцева. Антропософией мобилизованный и призванный. // Литературная газета 31 января 1996. От себя замечу, что Свасьян выдумал мою «визитку» с перечислением мест моей работы. Визиток у меня нет – тем более таких, на которые ссылается мой критик. Он просто выдал аннотацию издательства, представляющую автора читателям за визитную карточку самого автора.

[159] Штайнер Р. Бхагавадгита и послания апостола Павла. Калуга, 1993, с. 154.

[160] Die Waldorfschulen und ihr weltanschaulicher Hintergrund - Kiel, 1986. s.3,18.

[161] Подробное сопоставление оккультизма (прежде всего в его теософском обличии) с христианством см. в моей книге «Сатанизм для интеллигенции» (тт.1-2. М., 1997). Там же см. главу о проникновении в школы рериховского оккультизма

[162] Рерих Е. И. Письма в Америку. 1923-1952. Т.4. М., 1999, с. 300.

[163] Энтин Д . Вступительное слово // Фосдик З. Г. Мои Учителя. Встречи с Рерихами. По страницам дневника 1922-1934. М., 1998, сс. 13-14.

[164] Шибаев А. В. Вечер с Рерихами // Фосдик З. Г. Мои Учителя. Встречи с Рерихами. По страницам дневника 1922-1934. М., 1998, с. 691. Позднее, по оценке Е. Рёрих, столь некогда дружественный агни-йогам Шибаев «свихнулся… Письма его ко мне совершенно сумасшедшие» (Рерих Е. И. Письма в Америку. 1948-1955. Т.3. М., 1996, с. 148).

[165] Фосдик З. Г. Мои Учителя. Встречи с Рерихами. По страницам дневника 1922-1934. М., 1998, сс. 139, 615, 375, 193.

[166] Критическое сопоставление учения Муна с христианством проведено в статье А.Бессмертного-Анзимирова "Господин второго пришествия?" (Наука и религия. N.9, 1993). Для получения просто объективной информации о секте Муна вполне можно воспользоваться книгами Л.Н. Митрохина "Религии "нового века" (М., 1985) и "Религиозные культы в США" (М., 1984).

[167] К.Боа. Лабиринты веры. М.,1992. с.205.

[168] Г.К.Честертон. Алая луна Меру. // Избранные произведения в 5 томах. т.2. М., 1994. с.300.

[169] Св. Феофан Затворник. Письма. Вып. 2. - М., 1898. С. 130.

[170] "Целомудрие есть здравый (целый) образ мысли, то есть не имеющий какой-либо недостаток, и не допускающий того, кто его имеет, уклоняться в невоздержание или окаменение" (Преп. Петр Дамаскин. Поучения. 2,18).

[171] Преп. Исаак Сирин. Творения. С. 600.

[172] Преп. Максим Исповедник. Мистагогия // Творения. Ч. 1. - М., 1993. С.166.

[173] Преп. Максим Исповедник. Мистагогия. С. 166.

[174] Толстой А. К. Иоанн Дамаскин // Собрание сочинений Т. 1. - М. 1963. С.515

[175] Фудель С. И. У стен Церкви. // Надежда. Вып. 2. - М., 1986. С. 226.

[176] Св. Иоанн Златоуст. Толкования на святого Матфея Евангелиста. Т. 1. - М., 1993. С.5.

[177] Например, если ему знакомы такие строки св. Феофана Затворника: "Дело одно, остальное - приделок... Есть у нас поверье, и чуть ли не всеобщее, что коль скоро займешься чем-либо по дому или вне него, то уже выступаешь из области дел Божеских и Богу угодных. Оттого, когда породится желание - жить Богоугодно, то обыкновенно с этим сопрягают мысль, что уж коли так, то беги из общества, беги из дома, - в пустыню, в лес. Между тем и то и другое не так. Дела житейские и общественные, от которых зависит стояние домов и обществ, и исполнение их не есть отбегание в область небогоугодную, а есть хождение в делах Божеских. Своим поверьем точно делаете их неугодными Богу, потому что исполняете их не с тем расположением, с каким хочет Бог, чтобы они были исполняемы. Божьи дела не по Божьему у вас творятся... Но вопрос все еще остается нерешенным: так как же - можно читать иное что, кроме духовного? Сквозь зубы говорю вам, чуть слышно: пожалуй, можно, - только немного и не без разбора... не занавозьте свою чистую головку" (Св. Феофан Затворник. Что такое духовная жизнь и как на нее настроиться. - М., 1914. 86,179,251,252 с.).

[178] “Е.И. прочитала мне удивительную информацию о Венере, о людях, ее населяющих. Они называют эту планету Тула. Как-то раз она видела кольца вокруг Венеры, когда летала туда” (Фосдик З. Г. Мои Учителя. Встречи с Рерихами. По страницам дневника 1922-1934. М., 1998, с. 246). Так вот каково имя первого космонавта! Не Гагарин впервые полетел в космос, а Елена Рерих!

[179] Фудель С. И. Вернуться в свой дом // Новая Европа. 1993, № 3, с. 80.

[180] Льюис К. С. Христианство и культура // Собрание сочинений. т. 2. Пока мы лиц не обрели. Статьи, выступления, интервью. Минск-М., 1998, с. 254.

[181]Это "начало" имеет не только временной смысл: скорее, это обстоятельство места, чем обстоятельство времени. Мир творится вместе со временем, поэтому само "начало мира" носит вне-временной характер. Этот первый стих Библии соотнесен с началом Евангелия от Иоанна: "В начале было Слово,.. и Слово было Бог. И все через Него начало быть" (Ин.1. 1-3). В христианской традиции Божественное Слово отождествляется с Богом Сыном, со второй Личностью Троицы. Значит, весь мир сотворен в Сыне, в Слове Бога.

[182]Мир именно сотворен Богом, а не "сработан" Им и не "рожден". Бог не столько плотник, который из какого-то материала выстругивает изделие, сколько поэт, который творит, сочиняет мироздание. В тексте христианского "Символа веры" славянскому слову "Творец" как раз и соответствует греческое слово "Poietos". Мир же раскрывается как поэма, как гимн, как книга. То, что мир сотворен, означает не только то, что он не "сделан", но и то, что он не рожден Богом. Во многих нехристианских мифологиях мир именно рождается Богом. Однако то, что рождено, по своим фундаментальным качествам (сущности) является тем же, что и его родитель. Мир и Бог становятся, таким образом, существенно тождественны. В философии отождествление мира и Бога называется "пантеизмом" (от греч. pan - все и teos - бог). Библия же начинается с анти-пантеистического утверждения о творении мира Богом. Это значит, что мир и Бог не больше похожи друг на друга, чем страница, на которой написан текст, на человека, который этот текст написал.

[183]По-еврейски "Элогим" - Господь. Буквально - "Господа, Владыки". То есть, в первой фразе Библии подлежащее стоит во множественном числе, а сказуемое в единственном. Христианская мысль традиционно видела в этом намек на Троичность Бога. Для Моисея же важно, что именно Владыка Израиля, именно Он создал небо и землю. Не ангелы, не служебные духи, не какие-либо духовные силы, посредствующие между человеком и Богом, создали наш мир, но Сам Бог. Для Библии очень характерно, что в рассказе Моисея полностью отсутствуют стереотипы, привычные для языческого мифотворчества: здесь нет мотива божественных браков и рождений (теогония), нет борьбы богов между собой (теомахия), как нет и мотива борьбы Творца с хаотическими внебожественными силами.

[184]"Небо и земля" первого стиха - это не облачное или звездное небо и не почва под ногами человека. Здесь эти слова означают всю целокупность мироздания. В древнееврейском языке не было слова, которым можно было бы охарактеризовать весь мир (что в греческом языке делает слово kosmos). Поэтому для обозначения всего сущего употреблялось словосочетание "небо и земля". То есть смысл первого стиха - "Именно Бог создал все, что есть". Первый стих рассказа о днях творения высказывает некоторый принципиальный тезис, который затем будет раскрываться в конкретных примерах. "Наш Бог создал все" - это тезис. На примере морей и суши, звезд и солнца, животных и людей, времени и пространства дальше будет раскрываться именно этот тезис: все вышло из рук "нашего Господа".