Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект - Александр Панченко

Хотя общая идея Самарина о близости русской народной религиозности и христовщины представляется отчасти справедливой, его генетические и типологические построения вызывают ряд возражений. Прежде всего, он заблуждался, думая, что особое антропоморфизирующее почитание священных изображений вообще и икон Богородицы в частности представляет собой нечто «глубоко русское, православное, коренящееся в самых недрах русского православия». Подобные проявления массовой религиозности вообще характерны и для восточнохристианской традиции, и (хотя — в несколько меньшей степени) для католического мира. Кроме того, Самарин ошибочно отождествляет упоминаемых Стоглавом «лжепророков» и последователей христовщины. Во второй главе этой работы я попытался показать, что в сообщении Стоглава речь идет об особом типе крестьянского визионерства. Хотя эта традиция, по-видимому, и оказала определенное влияние на сложение хлыстовского культа, она все же представляет собой специфическое явление русской крестьянской культуры позднего Средневековья и Нового времени. Если же говорить о народном православии вообще, то культ Пятницы и Богородицы здесь в наибольшей степени связан с почитанием местных святынь, традиционной мифологией ландшафта и праздничной культурой[786]. Наконец, даже если принять гипотезу Самарина, остается неясным, каким образом «хлыстовские богородицы породили хлыстовских христов» и почему это произошло именно на рубеже XVII и XVIII вв.

Еще одна гипотеза происхождения хлыстовского религиозного самозванства была высказана в недавней работе американского исследователя Ю. Клэя[787]. В качестве «теологических источников христовщины» он называет мистико-аскетическую практику исихастов, русское юродство и русскую же традицию «старчества». Смешение этих «методов деификации» и породило, по Клэю, специфический культ христовщины с его обожествлением сектантских лидеров. В соображениях Клэя есть рациональное зерно: влияние русского исихазма на идеологию и ритуальную практику ранней христовщины было, по-видимому, действительно велико, что я и постарался показать выше[788]. Вероятно также, что семантика «юродского» поведения в эпоху зарождения христовщины могла ассоциироваться с представлениями о Христе, странствующем по земле. Что касается старчества, то, хотя применительно к XVII — началу XVIII в. вряд ли можно говорить о сколько-нибудь устойчивом институте православных старцев, роль духовных наставников-харизматиков была достаточно заметной в контексте массовых религиозных движений, сопутствовавших русскому расколу: вспомним хотя бы вышеупомянутого Капитона Даниловского. Тем не менее вряд ли можно думать, что обильно цитируемые Клэем теологические трактаты восточнохристианских средневековых авторов могли оказать прямое влияние на формирование хлыстовской культовой практики и идеологии. Даже если допустить, что лидеры ранней христовщины были в той или иной степени начитаны в православной аскетической литературе, их преимущественно крестьянская аудитория явно ориентировалась на совсем иные культурные образцы и модели. В этом смысле вопрос о причинах и функциях религиозного самозванства в русской христовщине и скопчестве остается открытым.

В 1973 г., в шестом выпуске «Трудов по знаковым системам», Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский опубликовали статью «Миф — имя — культура»[789]. Рассматривая феномен мифологического сознания с точки зрения семиотики и логического анализа языка, они — вслед за А. Ф. Лосевым и О. М. Фрейденберг — указали на непосредственную взаимоопределяемость мифа и имени собственного, а также сформулировали основной принцип мифологической дескрипции — отождествление, предполагающее «трансформацию объекта в конкретном пространстве и времени». В дальнейшем эта концепция «мифологического отождествления» неоднократно использовалась в работах разных отечественных авторов, в частности — в исследованиях Б. А. Успенского о русском самозванстве. Так, в работе «Царь и самозванец»[790] исследователь демонстрирует неразрывность социально-политических и религиозных аспектов русского самозванства, основанную на специфической сакрализации царской власти, а также подчеркивает, что психология самозванства «основывается в той или иной степени на мифологическом отождествлении», причем принимаемое самозванцем имя «оказывается как бы функцией от места»[791].

Кроме того, в той же работе Успенский соотносит феномен самозванства с дихотомией нормативного поведения и «антиповедения»[792], полагая, что особенности русского самозванства связаны с сосуществованием и взаимодействием двух мифов: «о возвращающемся царе-избавителе» и «о самозванце на троне»[793].

Все эти соображения представляются в основном справедливыми и достаточно важными для понимания культурно-исторического контекста русского самозванства. Вместе с тем непроясненным остается вопрос о самой природе и функциях этого феномена. В самом деле, как и почему работает культурный механизм самозванства? Очевидно, что он представляет собой специфический тип социальной ситуации: в ней участвует, с одной стороны, конкретный человек, почему-то претендующий на «мифологическое отождествление» с царем и/или Богом, с другой стороны — некоторая общественная группа, обладающая специфическим wishful thinking, испытывающая актуальную потребность в этом царе и/или Боге.

Существующие по этому поводу объяснения не кажутся мне исчерпывающими. Так, К. В. Чистов в своей работе о народных социально-утопических легендах считал самозванство социальной реализацией легенд «о возвращающемся царе-избавителе», а эти легенды, в свою очередь, интерпретировал как следствие кризисов централизованной государственной власти[794]. Здесь налицо если не тавтология, то «дурная бесконечность». Во-первых, идея примата социально-утопической легенды по отношению к социально-утопическому движению является частным случаем идеи о примате мифа по отношению к ритуалу. А спор о диахроническом соотношении мифа и ритуала уже давно стал столь же бессмысленным, что и спор о курице и яйце. Во-вторых, связь политического самозванства с государственными кризисами очевидна; однако это не объясняет, почему кризис сильной власти вызывает именно такие последствия, а не какие-то другие.

Другой вариант интерпретации русского самозванства был не так давно предложен Т. Б. Щепанской[795]. Анализируя поведенческий сценарий взаимодействия крестьянской общины и странника — «человека дорог», исследовательница выделяет ряд символических статусов, приписываемых страннику и кодирующих его лидерские функции в кризисных ситуациях. Один из них — «статус пророка» — подразумевает именно самозванство. По мнению Щепанской, самозваные цари и царевичи, христы и богородицы, святые и апостолы занимают лидерское положение в сообществах, для которых характерна «ситуация неопределенности»: распад социально-экономических связей, утрата традиционных регулирующих норм и т. п. Актуальность «статуса пророка», согласно исследовательнице, обеспечивается тем, что для него уже готова «ячейка», сформированная фольклорными сюжетами о царях-избавителях и о святых либо Христе, путешествующих по земле в образе странника. Здесь Щепанская очевидным образом воспроизводит логику Чистова.

Занимая лидерскую ячейку, «пророк» формирует новое сообщество, представляющее собой нечто вроде тернеровского communitas[796]. Это «ядерная структура» харизматического типа — она основана на авторитете лидера. «...Странник организует отряд переселенцев и уводит его на поиски лучших мест, создает религиозную общину..., подвигает народ на бунт, возглавляет народное движение как Пугачев и сотни мелких лидеров того же типа»[797]. В дальнейшем, в силу стабилизации социальных отношений и подъема производства, communitas превращается в структуру, а необходимость в лидере уменьшается или отпадает: «...По мере эволюции сообщества в нем складываются брачные или хозяйственные взаимодействия; при этом соответственно снижается „ядерность“, а вместе с тем роль символов, тайн и центральных лидеров»[798]. «Избавитель», таким образом, оказывается избавителем в буквальном смысле слова.

Призна́юсь, что пафос концепции Щепанской мне во многом близок. Однако и здесь остается существенное число противоречий. Во-первых, мне кажется, что известные нам реальные ситуации самозванства (особенно — самозванства религиозного) далеко не всегда укладываются в предлагаемую исследовательницей «кризисную» модель. Это, в частности, демонстрируется теми материалами, о которых речь пойдет ниже. Во-вторых, по-прежнему непонятно, какими причинами вызвано отождествление потенциального харизматика с царем или Христом. Если даже допустить, что ячейка для лидера подготовлена соответствующими фольклорными мотивами и сюжетами, то откуда берутся сами эти мотивы и сюжеты?