Новый Мир ( № 12 2008) - Новый Мир Новый Мир

Однако, по Достоевскому, дело решается иначе и довольно определенно. Вслед за Владимиром Соловьевым (назвавшим религиозный постулат о вечных муках “гнусным догматом” и накликавшим на себя обвинения в “оригеновской ереси”) Достоевский не мог согласиться с существованием нескончаемых наказаний. Свои надежды он препоручает донести до нас старцу Зосиме, выражающему упование на то, что адские страдания не будут вечными, ибо на любовь к страждущим со стороны “праведных из рая” в них возгорится “еще сильнее пламень жажды ответной, деятельной и благодарной любви”, что “послужило бы им наконец к облегчению”. И эта позиция получила продолжение в статье А. Г. Гачевой “Проблема всеобщности спасения в романе „Братья Карамазовы””. Она описывает известный конфликт, коренящийся в существе проблемы апокатастасиса, между мыслью и чувствами, но описывает его, правда, со своим, “федоровским” уклоном к воскресению предков: “Каждый получает по делам его и заслугам, личность сама уготовляет себе в финале времен или райские кущи, или котлы с кипящей серой в геенне огненной. Но эта железная логика в романном мире писателя мгновенно наталкивается на чувство, на „сердце милующее”, что взыскует спасения (курсив мой . — Р. Г .) всех вопреки всякой логике и всяким заслугам”. Все так, кроме того, что “сердце милующее” прежде всего непосредственно протестует против бесконечно длящегося страдания (в то время, как мы будем “ананасный компот есть”) и ищет аргументов для его отмены; это — сердцевина проблемы апокатастасиса, а забота о всеобщем спасении — связанный с этим, но другой немаловажный вопрос. В поддержку облегчения участи навеки приговоренных автор прибегает и к цитированным уже словам старца Зосимы, и к Григорию Нисскому с его учением о загробном избавлении от грехов в огне раскаяния (наподобие чистилища), и к видению Алеши — Каны Галилейской, где “нет отверженных, нет осужденных <…> и недостойные, очищенные мукой духовной, входят в радость Господа своего”. В поддержку позиции можно вспомнить, что идея, близкая к чистилищу, представление об испытании, которое душа человеческая должна пройти за гробом и выйти освобожденной от греха, содержится у ап. Павла, а также в популярном на Руси представлении о мытарствах души после смерти. Статья А. Г. Гачевой оказалась почти единственным прибежищем знаменательной темы в нашей книге, но зато прибежищем великодушным.

Достоевского, как мы убедились, мучил вопрос об апокатастасисе, но подлинно всепоглощающим был для писателя не вопрос избавления виновного от заслуженных страданий, о мучениях мучителей на том свете, но вопрос об оправдании Бога (теодицея), то есть вопрос о незаслуженных страданиях невиновных на этом свете. За Достоевским навсегда осталась репутация печальника за невинно страждущих. Теодицея — “проклятый вопрос”, вставший во всей неразрешимости вместе с утверждением теизма. Если Бог благ и Он же всесилен, то почему под его началом творятся такие жуткие вещи? “Почему под ношей крестной / Весь в крови влачится правый? / Почему везде бесчестный / Встречен почестью и славой?” (Г. Гейне).

У языческих философов, как разъяснял еще Плутарх, всегда оставался выход, ибо мироправление их богов было ограничено, ну хотя бы субстратом косной, им неподвластной материи. Больной вопрос нависал над всей двухтысячелетней историей, обсуждаемый с разной степенью прямодушия и детализации. Но, как писал С. Аверинцев, “растворение мук и вины индивида в сладкозвучной полифонии мирового целого отброшено Достоевским в „Братьях Карамазовых” <…>” (“Философская энциклопедия”, т. 5. М., 1970, стр. 199).

Посмотрим, как отразился этот реанимированный в последнем романе писателя вопрос в обсуждаемом сборнике. Роман в этом аспекте уже сравнивали с Книгой Иова. В ней тоже ведется тяжба о невинных страдальцах. Только Иов ведет эту речь от себя и о себе, а Иван Карамазов — во имя других и о других. Иов обращается к Богу с укором за ниспосланные ему незаслуженные муки (“Я хочу говорить с Вседержителем, судиться с самим Богом!..”), но пререкания ему приходится вести и со своими друзьями, то есть вести двойной спор; Иван Карамазов тоже оказывается между двумя фронтами: первый он сознательно открыл сам, другой открылся против него. Иов выигрывает тяжбу с Богом и с ближним окружением — Елифазом, Вилдадом, Софаром, доказав, что все ниспосланные ему несчастья несправедливы по отношению к нему и он ни в чем перед Богом не провинился.

И только в позднейшей вставке (гл. 32 — 37) с введением нового лица, Елиуя, неизвестным ревнителем божественной правоты, желавшим притупить обнажившуюся остроту проблемы, правота Иова была несколько затушевана.

У Ивана Карамазова, казалось бы, гораздо более бесспорная позиция. Если зрелому годами Иову нужно было доказывать свою непогрешимость перед Богом, то Ивану, заступнику за страдающих детей, никаких доказательств его правоты не требовалось: младенец невинен по определению. Тем не менее включившиеся в процесс критики-литературоведы — почитатели Достоевского — оказались по преимуществу на стороне силы, в роли advocatorum Dei, находя у возмутителя спокойствия всяческие изъяны (за исключением разве что физических). Так, прот. Вячеслав Перевезенцев в статье “Бунт Ивана Карамазова” обвиняет его в предвзятой недальновидности его желания “вместить таинственную трагедию мира в рамки человеческого эвклидова ума”. Но как же отказаться от дарованной нам разумной способности, от света разума, который нудит со своими вопросами и требует ответов на них. А без мышления как “мысль разрешить” — задача, к которой Достоевский относился с особым респектом?

В процессе апологии Божьего творения интерпретатор элиминирует саму проблему теодицеи, отсылая ее за горизонты человеческой совести. Всех мучеников идеи автор статьи упрекает за то, что они “ответа услышать не хотят”, ибо хотят “остаться при факте”. Вспоминается старая тяжба экзистенциализма в защиту единичного субъекта от монументальности “всеобщих и необходимых истин” (Лев Шестов). Против интересов жалкого индивида всегда найдется превосходящий силами авторитет. Тоталитет.

В своем упорстве не хотеть “ничего понимать” и “оставаться при факте” Иван отказывается пожертвовать открывшейся в факте экзистенциальной истиной — страдания невинных, — вытесняемой мистической истиной, благостной картиной окончательной гармонии человечества в конце времен. Но заметим, что за этим осужденным друзьями Достоевского вопрошанием ума (“Отчего дитё плачет?”) таится горение сердца страдающего и соболезнующего, будирующего сам вопрос разума.

По отношению к Ивану Карамазову в сборнике действует презумпция виновности, на него катится ком обвинений, на каждом шагу его ловят как заподозренного. Прежде всего — его аттестуют как атеиста. А зачем он задался такими проблемами? Конечно, чтобы сбить с пути “херувима” Алешу. В доказательство приводится его отрицательный ответ отцу по поводу веры в Бога. Но ведь так легко понять, что, не уважая отца, Иван не собирался с ним откровенничать, к тому же, по собственному признанию, он “нарочно дразнил” и брата. Достоевский во Вступительном слове на Литературном утре в пользу студентов Санкт-Петербургского университета

30 декабря 1879 года перед чтением главы “Великий инквизитор” назвал Ивана “страдающим неверием атеистом”; но страдающий атеист уже не атеист (что признает и прот. Перевезенцев), а своеобразный богоборец. Ивана Достоевский взял из своего сердца (неправда, что писатель его не любил, как посчитал С. Г. Бочаров, не любил он “бернара” Ракитина); с писателем у Ивана была общая мука. Всем, кажется, наизусть известна фраза из письма к Н. Д. Фонвизиной: “Я <...> дитя неверия и сомнения” — и хорошо знаком пассаж из письма 1870 года Ап. Н. Майкову: “Главный вопрос, который проводится во всех частях (романа. — Р. Г. ), тот самый, которым я мучился сознательно и бессознательно всю мою жизнь, — существование Божие”.

И не к атеисту обращается старец Зосима со словами: “Идея эта (бессмертия души. — Р. Г.) еще не решена в вашем сердце и мучает его. <...> Но благодарите Творца, что дал вам сердце высшее, способное такою мукой мучиться”.

В ряде статей заранее решено, что Иван неискренен и только хочет “любой ценой вовлечь „монашка” в интеллектуальные упражнения и философскую софистику” (Л. И. Сараскина). А почему игнорировать признание брату Алеше: “Я, может быть, себя хотел исцелить тобою”? Это более соответствовало бы представлению о нем старца Зосимы, вроде бы непререкаемого авторитета для большинства участников тома. И что подразумевается под “философской софистикой” автором статьи “Метафизика противостояния в „Братьях Карамазовых””, когда дело касается великого религиозно-метафизического вопроса в его классической форме? В свою очередь Ф. Б. Тарасов относит больные вопрошания Ивана Карамазова к “абстрактным представлениям”. Хуже того, метафизические запросы почитает плодами непотребного “европеизма”. В целом отношение к теодицее таково, будто никто из пишущих здесь никогда не испытывал ужаса и отвращения при знакомстве с фактами истории и жизни — ну хотя бы в нежном возрасте, при чтении “Тиля Уленшпигеля”, когда пепел Клааса стучал в наше сердце. (Понятно, что со временем впечатлительность у большинства людей блекнет, “клейкие листочки” и “подлая жажда жизни” делают свое дело, но нетрудно вспомнить яркие переживания юности…) В статье “Лик земной и лик небесный” К. А. Степанян в качестве избавления от мучительного вопроса предлагает обрести любящее сердце — дар