История и культура индийского храма. Книга II. Жизнь храма - Елена Михайловна Андреева
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Националисты уделяли много внимания шиваизму как «исконной тамильской религии», пытаясь реформировать его, очистив от влияния брахманизма. Была даже создана так называемая Лига самоуважения шиваитов (Self-respect Saivites League), которая проповедовала «настоящий шиваизм», провозглашая «Шива – это любовь». Кроме того, созывались специальные шиваитские конференции, куда приглашались образованные пандиты. Атмосферу таких собраний хорошо передает небольшой фрагмент одной из статей, напечатанных в журнале “Revolt”. Речь идет о Тинневелли, где во второй половине 1920-х годов состоялось собрание местных шиваитов. «В течение последних трех месяцев на конференции была страшная суета. Люди с нетерпением ждали положительных результатов от встречи великих тамильских ученых. Мы действительно думали, что шиваиты искренне заинтересовались идеей реформировать свою религию в соответствии с настоящими стандартами общества, но нас постигло разочарование…» (Revolt, 2010: 353).
Одна из таких конференций была проведена в Паттукоттае под председательством редактора газеты «Кумаран» С. Муругаппана. Здесь присутствовало очень много шиваитов-самоуваженцев. Господин Н. Дандапани, председатель приемной комиссии, произнес юмористическую, но поучительную речь о жрецах и пураническом шиваизме, и осудил узкие взгляды современных шиваитов. Он проследил происхождение и историю шиваизма, а также привел многочисленные примеры, чтобы показать, что нынешние шиваиты вовсе не являются настоящими шиваитами. Шиваизм как религия «чистой любви» давно отошел от своих основных принципов и свелся к внешним проявлениям в виде нанесения пепла и ношения рудракши. Он полагал, что фрагменты, содержащиеся в книгах шиваитов, которые ранят чувства живых существ и которые распространяют нетерпимость, должны быть немедленно изъяты. Кроме того, он останавливался на различных аспектах шиваизма, чтобы продемонстрировать, что все они полностью согласуются с целями Движения Самоуважения. А в качестве итогов данной конференции были следующие пункты: все люди, вне зависимости от касты и религии, которые желают поклониться божественному образу, могут входить в шиваитские храмы; шиваиты-самоуваженцы должны пожертвовать всем ради установления настоящего шиваизма, который есть «любовь», вместо ложного, который существует сегодня (Revolt, 2010: 367–368).
На собраниях националистов, которые в основном носили антибрахманский характер, с одной стороны, уделялось пристальное внимание самым разным аспектам шиваизма, а с другой стороны, там порой принимались решения, которые противоречили друг другу. Например, резолюция одной из конференций гласила, что налобный знак является неотъемлемой чертой шиваизма и что современный шиваизм настойчиво подчеркивает необходимость нанесения священного пепла на лоб (Revolt, 2010: 354). Однако на другой конференции один из пунктов принятой резолюции гласил: истинному шиваиту не обязательно наносить пепел и носить рудракшу, поскольку эти атрибуты являются всего лишь внешним проявлением веры (Revolt, 2010: 368).
Шиваизм критиковали за его нетерпимое отношение к неприкасаемым, затрагивали темы, связанные с вегетарианством, священными писаниями, ролью храмовых жрецов, обсуждали вопрос о возвращении христиан и мусульман в лоно шиваизма. И все это можно было прочесть на страницах журнала “Revolt”. В одной из статей приводилась часть из предисловия работы Свами Ведачалама «Каста и ее зло» (“Caste and its Evil”). Данный фрагмент должен был проиллюстрировать нетерпимую сущность шиваизма. В статье рассказывается об одном инциденте, который произошел в декабре 1910 года в Тутикорине, во время ежегодного собрания представителей шайва-сиддханты (Saiva Siddanta Saba). «С лекторами обращались довольно плохо, и только потому, что они принадлежали к невегетарианским кастам. Те, чьи родители были веллала, то есть вегетарианцами, сидели в зале вместе со всеми и обедали там же, в то время как шиваиты, тоже придерживающиеся вегетарианского образа жизни, но рожденные в невегетарианских кастах, сидели отдельно в сторонке и еду им подавали поздно. Я предпочел пообедать с отвергнутой группой, нежели с теми самодовольными шиваитами. Но мое поведение настолько разозлило братьев шиваитов, что на следующий день они запретили мне входить в их столовую» (Revolt, 2010: 353–354).
Вегетарианство было одной из важнейших тем, которые так горячо обсуждались в те дни, ибо эта тема имеет прямое отношение к статусу брахманов и к вопросу допуска в храм некоторых категорий индуистов. На конференциях шиваитов обсуждался вопрос свободного входа в храм людей, которые примут вегетарианство (Revolt, 2010: 356). Примечательно, что в тамильском языке все вегетарианское традиционно обозначается словом caiva, что буквально означает «шиваитский»[212].
Социальной опорой неошиваизма были государственные служащие, учителя, журналисты, интеллектуалы из высоких небрахманских каст. Эта новая элита, сформированная колониальной системой, была недовольна долгим доминированием брахманов. Колониальная администрация негласно поощряла радикальных неошиваитов, создавая противовес «брахманскому» ИНК (Гордийчук, 2008: 403). Прежде всего, многих националистически настроенных людей возмущала дискриминация, имевшая место в некоторых храмах. Дискриминация в отношении служащих и в отношении прихожан. Что касается жрецов, то в первую очередь речь шла об ущемлении прав и попрании человеческого достоинства жрецов-небрахманов. На страницах еженедельника о низкокастовых жрецах пуджари, которым запрещалось входить в агамические храмы, было сказано емко и лаконично: «Пуджари – это трагедия» (Revolt, 2010: 361). Хотя за пуджари националисты испытывали наибольшую обиду, тем не менее, “Revolt” также обсуждал проблему превосходства одних категорий брахманов и ущемления прав других. К примеру, при обсуждении ситуации в храме в Панакуди говорилось следующее: «Что касается гарбагрихи, то для совершения поклонения там могут находиться только брахманы, являющиеся храмовыми жрецами. А обычные брахманы, такие как Пиллеи и Мудалияры, могут совершать поклонение только во внешней мандапе». Или: «Обычным брахманам не разрешается входить в гарбагриху, поскольку прикосновение к мурти непосвященных (тех, у кого не было дикши), пусть даже они и являются брахманами, оскверняет священный образ» (Revolt, 2010: 349–350).
Подобного рода факты националисты однозначно рассматривали как проявление дискриминации. Но больше всего их возмущало, что жрецом в агамическом храме может быть лишь брахман. По их мнению, не существует никакого правила, согласно которому жрец храма должен быть обязательно брахманом или принадлежать к какому-то определенному классу либо касте (Revolt, 2010: 350). С их точки зрения несправедливым является и то, что в целом храмовые жрецы имеют низкий социальный статус по сравнению с некоторыми категориями брахманов, которые занимаются другими видами деятельности. «Храмовые жрецы считаются низким классом брахманов, и, похоже, подобное отношение существует со времен Ману» – говорит господин П. Р. Ганапати Айер, ученый, который сам относился к числу мадрасских брахманов[213].
