Трагедия свободы - С. А. Левицкий

: Это — вкратце о Киркегоре как о психологе.

Но Киркегор создал и свою философскую концепцию человека.

< Человек определяется Киркегором как существо парадоксальное, как существо, находящееся между Ничто и Абсолютным. Между тем разум человеческий невосприимчив к концам и началам. Разум чувствует себя естественнее всего в царстве Середины, в царстве рационально–постижимого, в царстве бытия как устоявшегося быта вещей, то есть в царстве природы и социальности. Пока человек пребывает на лоне природы или является членом социального миропорядка, он не знает тайны одиночества, ставящего его лицом к лицу с самим собой, со своей «самостью». Лишь наедине с собой раскрывается человеку безосновность его бытия. Закон достаточного основания имеет силу по отношению ко всему, что происходит в бытии, но теряет силу в отношении к возникновению или уничтожению бытия. В этом осознании безопасности бытия — метафизический источник удивления, которое составляет, по Аристотелю, начало философии.

Мало того, сознание своей безопасности пробуждает в человеке метафизический ужас перед бездной таинственного, непостижимого Ничто, из которого он изошел. Лишь религиозное переживание Непостижимого как Абсолютного, как Бога является залогом спасения человека. Киркегор при этом имеет в виду не «Бога философов и ученых», не Абсолют, как категорию, а «Бога Исаака, Авраама и Иакова» — живого Бога, «который может помочь»[294]. Лишь в соприкосновении души с живым Абсолютным достигается «разрыв имманентности» — выход к «мирам иным».

Но если Абсолютное по смыслу своего понятия, непостижимо для разума, то тайна христианского Откровения — тайна Боговоплощения, страдания и смерти Сына Божия — не только непостижима рационально, но и противоречит разуму. Принятие христианского учения означает поэтому «распятие разума». Здесь Бог становится человеком, трагизм переносится, таким образом, в недра божественной жизни. С точки зрения традиционно–рациональных представлений о христианстве, это — непостижимый парадокс. Но лишь в принятии этой непостижимой разуму, но близкой сердцу тайны преодолевается ужас безосновности бытия, отчаяние от потерянности в бытии.

♦ Итак, человек должен прежде всего вернуться к себе, стать самим Собой, а не просто особью человеческого рода. Это — первое требование киркегоровской этики. Ибо только тот, кто стал самим собой, способен принести себя в жертву Богу.

Но, с другой стороны, если человек желает остаться только самим собой, он противится своему предназначению служения Богу. Ибо «кто хочет душу свою спасти, тот потеряет ее, а кто потеряет ее — спа–сется»[295].

Следовательно, найти самого себя — лишь первая задача, которая нуждается в восполнении ее главным заданием — служением Богу.

Поэтому религиозная вера является для Киркегора не прибежищем слабых, а подвигом. И поэтому истинный герой для него — «герой веры». Выше «рыцаря Добра» — Сократа он ставит «рыцаря веры» — Авраама, не побоявшегося принести в жертву Богу своего единственного сына. На примере потрясающего описания жертвы Исаака Авраамом Киркегор ярко иллюстрирует свою любимую мысль о возможном конфликте между моралью и религией и о безусловном превосходстве ценностей религиозных перед ценностями только моральными[296].

Суммируя, можно сказать, что Киркегор раньше, чем кто–либо другой, выразил в своем творчестве кризис гуманизма — тот самый кризис, который в мире мысли возвестили несколько позднее Маркс и Ницше и свидетелями которого на практике мы все являемся. Если у Маркса при этом человеческий лик растворился в классовом коллективе, то у Ницше человек объявляется лишь мостом к сверхчеловеку. Маркс и Ницше были принципиальными атеистами, что вполне последовательно: отрицание человека означает и отрицание Бога, и наоборот.

Но Киркегор пережил кризис гуманизма глубоко своеобразно: подобно Достоевскому, он протестовал против гуманизма во имя Божье. Точнее, он требовал, чтобы гуманизм вернулся к своим первохристианским источникам, проникся ими, стал «теогуманизмом». Киркегор беспощадно разбивает иллюзии о человек, как о метафизически и этически самодостаточном существе, нуждающемся лишь в совершенствовании. Человек для него есть «между», переход. Но переход не к сверхчеловеку, а к героическому принятию Креста. По Киркегору, христианство — религия героизма веры. Недаром этой стороной своего учения он повлиял на Ибсена: образ Бранда навеян именно Киркегором.

Не случайно на этой же почве у Киркегора под конец жизни возник конфликт с датским духовенством. Тот обмирщенный, обуржуазненный, духовно–благовидный протестантизм, который был стилем христианства в Европе XIX века, был для Киркегора равнозначен величайшему лицемерию. И когда епископ Мартензен (глава датского духовенства) был назван после смерти, на могиле, «свидетелем истины», то Киркегор глубоко возмутился: он не мог бы назвать «свидетелем истины» священника, всю свою жизнь прожившего благополучно, достойно и нравственно, но — только достойно и нравственно[297]. Для него «свидетелями истины» были святые, принявшие мученичество в величайшем унижении. В своем последнем произведении «Мгновение»[298] он обрушивается на благополучное современное «псевдохристианство» во имя возврата к традициям первохристианства. Конфликт этот привел к его разрыву с протестантским духовенством. И нет сомнения в том, что здесь высшая правда была на стороне Киркегора, глас которого, как и глас большинства пророков, остался гласом «вопиющего в пустыне».

Киркегора, конечно, не побили камнями, однако он был предан остракизму не только духовенством, но и обществом.

В течение почти целого века наследие Киркегора лежало мертвым кладом. Им лишь изредка интересовались любители психопатологической экзотики. Как исключение, упомянем несомненное влияние Киркегора на творчество Ибсена и на небольшую книгу о Киркегоре, написанную его соотечественником — Геффдингом (кстати сказать, это образец непонимания Киркегора).

И лишь в 20–х годах XX века идеи Киркегора были подхвачены в религиозном плане Карлом Бартом, главой новопротестантской «теологии кризиса», означавшей разрыв с общепринятым протестантизмом в стиле Шлейермахера и возврат к суровым проповедям Лютера[299].

В конце же 20–х годов два немецких мыслителя — Карл Ясперс и Мартин Хайдеггер — не только проявили к нему интерес, но и положили его идеи в основу собственных систем. Оба эти мыслителя развили в разных направлениях идеи Киркегора. Если Ясперс стал родоначальником «христианского экзистенциализма», то Хайдеггер является самым монументальным представителем атеистического экзистенциализма, т. е. именно той разновидности, которая получила наибольшую известность.

При этом Ясперс остался по духу ближе Киркегору. Хайдеггер же развил идеи Киркегора весьма односторонне, хотя и с философской монументальностью. Книга Хайдеггера «Бытие и время» — одно из классических произведений современной философской мысли.

УЧЕНИЕ ХАЙДЕГГЕРА

По своему характеру учение Хайдеггера (р. 1889 г)[300] глубоко отлично от философии Киркегора. Не столь важно, что книга Хайдеггера насыщена методологией Гуссерля и написана чрезвычайно трудным языком, малодоступным даже для специалистов (кстати сказать, по трудности она может смело соперничать с «Наукой логики» Гегеля), в то время как Киркегор — один из самых блистательных стилистов в истории философии (недаром он говорил о «вегетативном» великолепии своего стиля). Главное же различие заключается в том, что для Киркегора альфа его учения — человек, омега — Бог, а весь смысл его учения — идея Бого–человечества. Философия Киркегора носит религиозный, христологи–ческий характер, хотя по форме изложения она более походит на свободное философствование, чем на богословие. В противоположность этому философия Хайдеггера одушевлена прежде всего метафизическим пафосом. Ее главная проблема — сущность бытия. Человек есть для Хайдеггера лишь «окно в сущее», средство к цели — постижению бытия. Но поскольку ключ к загадке бытия он видит в человеческой «экзистенции», то в своем антропологическом методе он во многом сходится с Киркегором.

По Хайдеггеру, в человеке бытие дано не как объект, а как живой субъект (я — сущий). Человек характеризуется им как «живая метафизика бытия». «Человеческий дух есть метафизика, разыгрывающаяся с такой же необходимостью, как само бытие». Сама метафизика есть для него «эпоха в развитии бытия».

Но не следует думать, что Хайдеггер идет по следу Декарта, провозгласившего: «Я мыслю, значит, я существую» — и перенесшего тем самым центр философской проблематики из бытия в сознание. Для Хайдеггера бытие невыводимо из мышления. Наоборот, мышление есть одна из функций бытия, притом бытия, оторвавшегося от самого себя. Недаром в мышлении мыслимое бытие невольно противопоставляется бытию мыслящему, объект — субъекту.