Забытый фашизм: Ионеско, Элиаде, Чоран - Александра Ленель-Лавастин

В ежедневном сопротивлении Ионеско нет ни пафоса, ни претензий на героизм. Напротив, в его дневнике явно преобладает чувство крайней усталости, граничащее порой с признанием в бессилии, даже с некоторым ощущением виновности. Так, в конце 1930-х годов он писал: «Не быть носорогом — словно грех»[540]. В самом деле, как быть в ладу со своей совестью, если ты видишь мир совершенно иначе, чем все остальные, в том числе и те, чьим мнением ты дорожишь? Из дневника видно, что в среде, пропитанной фашизмом и антисемитизмом, для Ионеско особенно мучительным и трудным стало оказание даже молчаливого морального и интеллектуального сопротивления. Оно было тяжело до такой степени, что Ионеско мог бы воскликнуть вслед за Беранже, главным действующим лицом «Носорога»: «Как мне хотелось бы обладать этой жесткой шкурой, этим восхитительным темно-зеленым окрасом, такой изумительно приличной наготой — без единого волоска, — как у них! Их песнопения несколько грубоваты, но в них есть шарм, определенный шарм! Если бы я мог поступать как они!... А, А, брр! Нет, не то... Не удается мне реветь. Увы, я чудовище, я чудовище. Нет, никогда не стать мне носорогом, увы, никогда, никогда!»[541] Но в то же время Ионеско, как и его герой, вынужден подчиниться тому, что для него почти физически невозможно — стать частью стада, отказаться от человеческой сущности. Ведь «со всем происходящим я объединен круговой порукой, — утверждает Беранже/Ионеско. — Я ко всему причастен, я не могу сохранять бесстрастность»[542]. В этих внешних колебаниях нет никакой двусмысленности; скорее это искренность молодого писателя, застигнутого врасплох, совершенно не подготовленного к тому, чтобы противостоять окружающей коллективной истерии. Его сопротивление — результат не столько продуманной и сложившейся определенной политической позиции, сколько инстинктивное попятное движение, вызванное экстремальностью ситуации. «Я не хочу жить с этими дураками, я не хочу играть в их игры, они хотят затащить меня к себе насильно. А у меня нет времени им что-то объяснять», — писал он в сердцах в «Настоящем прошедшем»[543].

Рассматривая свою тогдашнюю позицию много лет спустя, драматург интерпретировал ее следующим образом: «Под конец нас оставалось всего трое или четверо, кто еще сопротивлялся, не с оружием в руках, а морально, этому заражению. Кто не принимал его — скорее даже и не умом, а стихийно, всем своим существом»[544]. Ионеско добавлял, что в те времена, в силу его крайней молодости, ему было трудно аргументированно спорить с университетскими профессорами и другими «специалистами» — социологами, философами, биологами, выдвигавшими «научное обоснование» расизма в тот момент, когда все общество сверху донизу прониклось этой крайне правой идеологией. В других своих сочинениях, признавая, что это поразительное целостное сопротивление личности явилось отправной точкой создания «Носорога», Ионеско задавался вопросом, не являлось ли доказательством подлинности и глубины сопротивления это внутреннее, скорее подсознательное отрицание коллективизма, это неизвестно чем вызванное его неприятие[545]. Эти уточнения важны, поскольку они впоследствии лягут в основу его размышлений зрелого периода — о целостности личности, которая одна может стать последним оплотом сопротивления против обезличивающих абстрактных схем идеологий и политических систем. Ионеско будет выступать против абстрактного гуманизма, в поддержку гуманизма конкретного. В его глазах высшей ценностью (во всяком случае, наименее иллюзорной) останется человек, не отказавшийся ни от столкновения с абсолютом, ни от сущностного одиночества («мои персонажи — это люди, не умеющие быть одинокими; им не хватает сосредоточенности и умения размышлять»[546]), не разучившийся удивляться тому неслыханному факту, что вещи и явления существуют (он это называл «первый вопрос перед миром»)[547]. Здесь речь идет о глубинном отвращении писателя ко всевозможным догмам. Некий нью-йоркский критик, посетив представление «Носорога», упрекал Ионеско в том, что тот разрушил конформизм зрителей и ничего не предложил им взамен, тем самым оставив их в пустоте. Ионеско отвечал, что именно в этом и заключалась его задача: «Свободный человек должен уметь выбираться из этой пустоты самостоятельно, своими силами, не опираясь на чужую помощь»[548].

Фактически недоверие к засилию общественного, вообще всего, близко напоминающего власть, стало складываться у молодого Ионеско еще в 1930-е годы. «Человечества не существует. Существуют люди... Для носорога дело обстоит по-другому. Мне представляется фантасмагорией государство, а ему — конкретная личность», — писал он к 1940 г.[549] В политическом плане Ионеско, несомненно, являлся сторонником левых, ему были близки воззрения социал-демократов. Но главное, он, наряду с Себастьяном и другими немногочисленными восточноевропейскими интеллектуалами, в течение всех 1930-х годов с одинаковым упорством противостоял обоим видам гипноза: фашистскому и коммунистическому. Поэтому, заявляя, что румынские «новые люди» — существа, принадлежащие не к человечеству, а к другому виду, что они не являются его ближними, Ионеско уточняет: «Это относится, само собой, и к немцам, и к русским»[550]. Напомним в этой связи, что у Румынии имелась общая граница с СССР; она не служила преградой для тех, кто, по обе ее стороны, хотел узнать новости о жизни соседней страны. Не поддавшись антибольшевистской истерии 1920—1930-х годов (которая, по правде говоря, смешалась с истерией антииудеобольшевистской — слова «еврей» и «большевик» настолько сблизились по смыслу, что стали практически взаимозаменяемыми), часть румынских левых демократов не строила иллюзий относительно будущего свободы при сталинском режиме. К их числу относился и Ионеско.

Одинаковая оценка двух базовых коллективистских идеологий, красной и коричневой, находится в русле той же логики, которая была характерна для Себастьяна в 1934 г. Речь идет о тяжкой истории с предисловием Нае Ионеску к роману «В течение двух тысяч лет», согласие на публикацию которого Себастьян считал «единственно возможной для себя местью». Романиста атаковали со всех сторон: он оказался под перекрестным огнем одновременно крайне правой и прокоммунистически настроенной интеллигенции. Сразу после этого столкновения Себастьян занялся размышлениями о том притягательном воздействии, которое оказывал на его ровесников человек в форме, человек, не ощущавший более конфликта между собой и миром. Вот как писал об этом Себастьян в великолепной работе под полемическим названием «Об искусстве быть одновременном большевиком и революционером», целью которой было — ответить его гонителям: «И крайне правые, и коммунисты с энтузиазмом оповещают о смерти индивидуума, — смерти, которая очень легко может превратиться в убийство. Человек в форме и в самом деле не ошибается. Редко когда человечеству удавалось так легко решить свои внутренние проблемы... Однако не стоит смеяться над мистикой человека в форме... Существует лишь один враг, способный ему противостоять: это дух критики. Но смерть индивидуума и означает уничтожение духа критики. Последний не носит формы. Это штатский... Я не являюсь чьим-либо сторонником, я, скорее, диссидент. Я верю не единственно в человека, но к нему я испытываю огромное доверие»[551].

Таким образом, тот рубеж, на котором Ионеско оказывает моральное сопротивление фашистской заразе, воздвигнут под тройственным влиянием. Это, во-первых, воздействие Себастьяна — оно прослеживается постоянно, например, в метафоре «взбесившиеся унтеры», постоянно встречающейся в дневнике Ионеско, или в мысли, что «критика» — это то, что оправдывает существование общества, которое, впрочем, постоянно стремится ее подавить. Во-вторых, это открытие Эженом Ионеско во второй половине 1930-х годов персонализма Эмманюэля Мунье и журнала «Эспри» — об этом мы еще поговорим ниже. Наконец, в-третьих, можно предположить, что Ионеско в определенной мере унаследовал великие традиции центральноевропейской философии, от Кафки до Музиля и Зигфрида Каркауэра, которой с удивительной прозорливостью удалось предугадать негативный потенциал современного рационализма. О приверженности этой традиции свидетельствуют ионесковские критика дегуманизации и приверженность понятию индивидуального сознания.

В центральноевропейской литературе, важным фактором становления и развития которой стало столкновение со сверхбюрократизмом Австро-Венгерской империи, постоянно звучит тема обезличенности бюрократического аппарата, тема закона, чуждого человеческим чувствам, тема формы, вызывающей поклонение словно некий новый Бог Запада (в этой связи нельзя не вспомнить, в частности, о «Сомнамбулах» Германа Броха)[552]. У молодого румынского писателя порой встречаются элементы этих важных размышлений — об опасности для конкретного человека действия двух тенденций, которые веками, словно черви, прогрызали европейскую историю изнутри. Имеется в виду уменьшение легитимности (когда человеческая личность выступает мерой и критерием всех институтов) в сочетании с ростом законности (обезличенное царство коллектива). Как считали Брох, Музиль, Йозеф Рот, когда этот процесс будет завершен, в Историю ворвется абсолютное зло — наводящее ужас отсутствие совести.