Топография счастья - Николай Ссорин-Чайков

История местного ГУЛАГа официально не признана: в регионе почти ничего не говорится о трагическом прошлом; данные по лагерям и их жертвам опубликованы в мизерном количестве. Но жива другая сторона этого прошлого — неофициальная и, можно сказать, спонтанная. Она основана на восприятии местным эвенским населением мира мертвых, где призраки погибших в ГУЛАГе занимают особое место. В настоящее время пустые, заброшенные здания поселка, а также общественные здания, такие как дом культуры и спортзал, стали контейнерами призраков бывшего концлагеря.

Когда советские власти утверждали план нового поселка, никто не принимал в расчет отношение местного населения к последствиям переселения. Опасения людей, что эта местность может принести несчастье, рассматривались как примитивное суеверие «дикого» народа. В советском понимании поселок создавался как совершенно рациональное пространство. Он должен был олицетворять идею преобразования и освоения северных территорий. В то время тайга и ее кочевые жители были объектами советизации и идеологической работы по устранению суеверий, связанных с духами земли и миром мертвых. И вот сейчас призраки узников ГУЛАГа, трагически погибших и незахороненных, беспокоят и устрашают местное население.

Таким образом, в противостоянии разных пространственно-темпоральных конструкций, а также модернистской рациональности и нерационального суеверия в проекции индустриального освоения местное представление о «проклятом» месте одержало верх над советской идеей прогресса. Здесь темпоральный ритм призраков ГУЛАГа дестабилизирует и взрывает изнутри советскую темпоральность прогресса и линейного развития. Пространство бывшего лагеря, его сущность живет вне времени; и хотя события прошлого остались позади, они живут в настоящем и до сих пор не достигли своего разрешения.

Анализируя подарки ко дню рождения Иосифа Сталина, Николай Ссорин-Чайков (2006) рассматривает утопическую пространственность актов дарения, локализующую в себе множественность темпоральных конструкций социалистического модерна, которую автор, используя терминологию Мишеля Фуко, называет гетерохронией (Foucault 1997). В пространстве музейной выставки дары Сталину выражают материальность темпорального режима вечности, в которой дар выражает не только вечный долг дарителей в перспективе социалистического телоса, но и одновременно энтропическую и реверсивную связь между дарителем, даримым и получателем подарка (Ssorin-Chaikov 2006: 370). Анализ гетерохронии музейного пространства в этом плане позволяет нам пролить свет на пространство поселка как на пример множественности пространственно-темпоральных конструкций. Поселок предстает перед нами в качестве интересного экземпляра одновременно и гетеротопии, и гетерохронии. Здесь несколько диаметрально противоположных конструкций времени и пространства (в этом случае утопический телос социализма с его субутопической кратковременностью «потемкинской деревни», безвременность призраков ГУЛАГа и цикличность сезонных передвижений кочевников-оленеводов по маршруту оленьих пастбищ) соединяются в одной точке. Таким образом, я рассматриваю будущие автобиографии местных детей как дистилляции данных пространственно-темпоральных регистров.

Прежде чем перейти непосредственно к топографиям воображаемого будущего, мне бы хотелось рассмотреть детально детство в тайге и в поселке.

Таежные дети обычно проводят свое раннее детство в оленьем стойбище со своими родителями и семьями. В семь лет они начинают учиться в поселковой школе и приезжают к родителям в тайгу на каникулы. Дети, растущие в поселке, не ездят в тайгу и, соответственно, в поселке проводят все свое детство.

В будущих автобиографиях дети воспроизводят данную организацию пространства и описывают, где они провели основную часть своего детства — в поселке или в тайге. Эта пространственная организация отражена также в топографии и ориентации будущих движений детей и в финальных пунктах их траекторий. Таежные дети начинают свою историю с отбытия из поселка и заканчивают — возвращением к своей семье и семейному оленьему стаду в тайге. Поселковые же дети рассказывают о создании своей будущей семьи в совершенно новом пространстве (в городе или каком-либо городке за границей или в новой стране), т. е. не в поселке, где они родились и выросли.

Все подростки планируют получить образование в третьем элементе пространственного треугольника — в городе. Но главное отличие таежных и поселковых детей состоит в том, как они собираются использовать полученные ими в городе квалификацию и образование. В рассказах детей подросткового возраста, выросших в тайге, ярко выражен элемент нахождения удачи — нёс. Они в большинстве случаев рассказывают, как по возвращении привозят с собой найденные или заработанные ими в поездке удачу, богатство, благосостояние и делятся со своими сородичами. Данная концепция, на мой взгляд, адаптирована детьми из практики деления охотничьей добычи, которая является важным элементом социального мира стойбища. После успешной охоты, обычно на большого зверя, например лося, дикого оленя или снежного барана, охотник должен разделить тушу и раздать по частям каждому, кто находится или живет в стойбище. Опыт участия детей в практике деления формирует определенное понимание социальных отношений своего воображаемого будущего. Соответственно, таежная категория личности в большей степени основана на данной концепции: принося добычу в свою семью и в человеческий коллектив, ты формируешь свой социальный мир и социальные связи — не только с людьми, но и с миром духов (Kwon 1998, Vitebsky 2005, Willerslev 2007, Willerslev and Ulturgasheva in press).

В возрасте двенадцати — пятнадцати лет подростки активно участвуют в охоте и знают, когда и как происходит деление охотничьего промысла. В одном из наших разговоров пятнадцатилетний Афоня изложил краткую инструкцию о том, как отличать ритуал нимадун от практики деления боричэн:

Однажды два года назад мой дядя добыл дикого оленя. Он привез его на своем учаке (олене) и сразу отдал всю тушу в другую палатку, семье своего брата Михаила. Он нимадукнул тогда. А боричэн — это не нимадун, он намного проще: привозишь мясо из тайги в поселок и делишься со своими родственниками, ну и там… с друзьями. Нимадун делается не всегда, только когда нужно.

Афоня с уверенностью эксперта определяет разницу между двумя типами практик деления. Оленеводы и охотники делятся согласно принципу боричэн, вернувшись из тайги в поселок; а нимадун привязан к пространству тайги и несет в себе определенную связь охотника с животным миром и духом тайги Байанаем, который или помогает в охоте, или шлет неудачу. Краткий экскурс Афони в концепцию нимадун позволяет сделать вывод, что обязательство охотника принести и отдать тушу крупного животного семье, испытывающей недостаток в провизии, по сути, относится не к практике деления как такового; скорее всего, это эквивалент акта дарения подарка.

В этом акте дарения охотник является лишь связующим звеном между духом тайги (хозяином/Байанаем) и получателем / семьей нуждающихся. Если опытный охотник легко добывает крупного зверя (т. е. процесс охоты не вызывает особых усилий, а животное идет навстречу и легко дается, что происходит в редких случаях), то это знак того, что добыча была послана не ему, а тем, кто испытывает острый дефицит необходимого. Охотник в этой связи лишь исполняет функцию доставки. Согласно местным поверьям, только удачливый охотник совершает акт дарения нимадун, т. к. это признак того, что ему благоволят духи тайги. При этом людская нужда должна быть очевидна (в контексте таежного стойбища нужда обычно не вызывает сомнения), а объектом дарения является крупное животное: лось, дикий олень или шкура медведя. Следовательно, в основе данной практики не лежит принцип долга и возвращения долга, о котором пишет Марсель Мосс в своей работе об обмене и подарках:

Если кто-то получает в дар вещь и затем он отвечает тем же, т. е. возвращает дар, то это означает, что, отвечая тем же, он не просто возвращает вещь, а возвращает уважение, и если долг возвращается, то возвращается не столько вещь, сколько сама личность возвращаемого (1990:46).

Концепция же нимадун находится вне идиомы долга, так как то, что доставляется охотником, изначально принадлежит не ему, а получателю, и отправитель (хозяин тайги, или Байанай) не ожидает ответного действия от получателя, так как акт его дарения не реверсивен и по сути своей является актом пожертвования.

В данной дискуссии нам важны элементы человеческого коллектива, находящегося в нужде, и эффективное действие охотника по устранению данной нужды. Оба элемента являются основополагающими условиями для сценария нимадуна. Наше предыдущее обсуждение показало, что таежные дети и подростки видят в своей картине будущего то, как устраняется определенная ситуация нужды, таким образом, их возвращение служит предпосылкой к моменту резолюции и разрешения этой ситуации нужды. В этой связи Шерри Ортнер (Ortner 2002 [1997]) утверждает, что сценарий ритуала формулирует наиболее ценную модель социальных отношений в культуре и наиболее эффективный путь установления этих отношений (2002:158–159). То, что будущие автобиографии детей и подростков содержат элементы нимадуна, указывает нам: повествуя, они отражают те события и примеры из своей жизни или из жизни окружающих, которые тем или иным образом отфильтровались и стали частью их собственного нарративного Я. Более того, практики деления и дарения являются главными каналами детского концептуального и социального развития, которое формируется и углубляется в процессе их взросления. Таким образом, отражая данный элемент, дети иллюстрируют свою возрастающую активную социальную роль в жизни оленеводческого стойбища.