Мир как ценность. Разговоры о язычестве - Дмитрий Герасимов

В отличие от иудаизма, христианство вторгается в язычество, резко возбуждая до «крайности» присутствующие в нем элементы, тотально («метафизически») отделяет символическое от натурального и противопоставляет их друг другу – в последствии такое противопоставление становится главным объектом нападок на христианство не только со стороны язычества, но и со стороны традиционного иудаизма. Основным источником возникновения такого кардинального противопоставления является античная греческая философия, привнесшая со своей стороны (особенно в лице таких видных представителей – философов-девственников, как Платон и Плотин) в христианство именно «символический» (резко отрицающий «чувственный» образ мира), «идеальный», «философский» пафос мироотрицания. Само по себе явление «греческой философии» в значительной мере выражает собой дух разложения, упаднические, вырожденческие тенденции в традиционном мировоззрении – язычество, не дерзающее пойти дальше «любомудрия» и «умственного созерцания», обречено в существе своем уже только на сугубо «символическое» существование.

Не случайно главным посредником между греческой философией и ранним христианством становится гностицизм – необыкновенно сложное по своему внутреннему составу и пониманию религиозно-философское течение (от греч. «гносис» – знание), способное вести «обратно» в яхвизм как раз в силу исповедания в нем крайних форм «символического» миропонимания (что особенно заметно на примере таких окологностических феноменов как каббала, герметизм, манихейство и т.п.).

Именно у гностиков впервые кристаллизуется очень характерное для античной мысли в целом знаменитое трехчастное понимание человеческой природы – ее разделение на (1) тело, (2) душу и (3) дух, которое затем подхватят первые христиане. До гностиков и христианства в яхвизме такого разделения не существовало, для классического иудаизма дух и душа – одно и то же. То же самое можно сказать и о древнем языческом мире (особенно в его северной традиции), который при всей своей значительной неоднородности, все же явно не тяготел к такой откровенно рассудочной рационализации человеческой природы. Исключение составляет древнеегипетская религия (тексты «Книги мертвых»), оказавшая заметное влияние на пифагорейскую традицию, а через нее и на средиземноморский античный гностицизм (некоторые следы прослеживаются также у кельтов, но уже после их соприкосновения с греками и перед самым закатом их великой культуры).

У гностиков же «душа» окончательно отделяется от «духа», чтобы стать полем пересечения («борьбы») двух взаимно противопоставленных, абсолютно непримиримых «начал» – духа и тела (плоти). Данный методологический принцип позволил им обосновать фундаментальный тезис библии о «грехопадении» прародителей с позиции «самостоятельного выбора», сделанного душой человека. Соответственно, «спасение» состояло в отвращении от сосредоточенности на своих «низших» телесных влечениях и обращении к «высшему началу» – к «духу» (к «Богу», к «Единому»). Поскольку подлинной (вечной, неуничтожимой) частью человека, в конечном счете, признавался только «дух», постольку пребывание в «теле» означало неподлинное существование, «темницу души» (Платон), а освобождение от «телесной оболочки» означало освобождение души и возвращение ее «к себе».

Так вот, сколько бы христианство не отрекалось от гностицизма, объявляя мыслителей, подобных Оригену, еретиками, оно все же не может обойтись без предложенной им тройственной схемы человека – последняя остается неустранимой предпосылкой именно «символического» (тотально противопоставляющего «дух» «телу») направления мысли в самом христианстве, хотя, разумеется, и несколько переиначенного. В отличие от гностиков, христиане переносят акцент с взаимно противопоставленных «начал» на самый «выбор» между ними, поэтому в христианстве физическое «существование само по себе – не зло. Плотское тело человека не является дурным. Злы лишь греховные страсти и влечения, ибо они используют тварный мир и плотское тело человека как самоцель…»6. При этом центральное для гностицизма противопоставление двух «начал» – «высшего» и «низшего» – не только сохраняется, но даже усиливается, ибо «живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу – о духовном. Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные – жизнь…» (Рим. 8, 5—6).

И все это несмотря на заметное отличие христианства от аутентичного гностицизма с его четкой ориентацией на сами противопоставляемые «начала». Этим, к примеру, христианство существенно отличается от главного своего античного конкурента – весьма распространенного в Древнем Риме культа умирающего и воскресающего Бога Митры (прямого наследника зороастрийского дуализма). С другой стороны, именно такой (характерный для христианства) перенос тотального метафизического противопоставления с самих «начал» на «выбор» между ними в дальнейшем делает возможным его двоякое истолкование – не только как (1) исключительно символического противостояния духа плоти, но и как (2) их натурального противостояния в самой плоти и «по плоти» (где натуральное объявляется полновесным «символом» иного мира). Предельная метафизическая разделенность на духовное и природное (телесное) является исходным пунктом для христианства – не зря же порожденный гносисом «дух» становится Третьим Лицом христианской Троицы. Поэтому вытекающая из этой разделенности борьба символического (как бы греческого) понимания мироотрицания с его натуралистическим (как бы еврейским) вариантом является данностью, а не проблемой для христианства. Перед христианством не стоит вопрос – а возможно ли вообще такое противопоставление? Христианство ищет ответа на вопрос – как можно было бы их соединить, вернуть к утраченному «единству» исходной (в яхвизме) формы мироотрицания, как примирить непримиримое? И весь до крайности противоречивый, «дуалистический», непрерывно сам себя отрицающий дискурс христианства является по существу попыткой дать ответ на этот «невозможный» для яхвизма вопрос.

Но такая двойственность христианства, его стремление объединить необъединимое становится объектом критики уже не только со стороны иудаизма, но и с обратной стороны – со стороны тех наследующих христианству религиозных течений, которые, руководствуясь центральным для христианства «гностическим» противопоставлением духа и плоти, тем не менее принимают только какой-либо один из двух возможных вариантов мироотрицания, склоняясь либо в сторону сугубо символического, либо, напротив, исключительно натуралистического его истолкования. С одной стороны, прямые наследники европейской магической традиции постоянно нападают на христиан за их якобы чрезмерное увлечение «плотской», и вытекающей отсюда – аскетической, стороной действительности (хотя при этом сами же являются наиболее радикальными отрицателями «телесности»). Хрестоматийный пример такой «окологностической» позиции – теософия философствующей девы Е. П. Блаватской с центральной для всего оккультизма идеей «единства» <противоположностей> и поиском надлежащего «третьего» элемента («абсолюта»), в котором их можно было бы «примирить».

С другой стороны – как раз те бесчисленные «изуверские» секты, которые обвиняют христианство уже в прямо противоположном «грехе» чрезмерного увлечения «отвлеченным» символизмом в понимании «духа», подчеркивают непреходящее значение самой плоти в борьбе с плотью же. Раз уж «вера без дел мертва есть» (Иак. 2, 20), то и бороться нужно не только с «помыслами», «страстями» и «влечениями», но и с самой телесной природой человека. Недостаточно только «теоретически» отрицать, обращаясь к мышлению или вере, необходимо также привлекать и «практику», опираться также и на волю и переживание. То есть поступать так, как это и было в древние, дохристианские (и отчасти раннехристианские) времена, когда дух еще не отделялся от души – прямым наследием этих «языческих» времен было добровольное «мученичество», поголовно практиковавшееся у первых христиан, когда «пострадать за веру» (добровольно пойти на казнь в прямое подражание «учителю») считалось столь же естественным, сколь и необходимым.

Не зря евреев обвиняют в «религиозном материализме» – такой натурализм в понимании духа действительно присущ семитическим народам и, как известно, достигает у них своей наивысшей силы, хотя уже и за пределами яхвизма – в древнем языческом поклонении кровавым Богам Молоху и Астарте, особенно распространенном у финикийцев и вообще на Ближнем Востоке. Кедеши («святые», «священники») Молоха и Астарты резали себе тело и бичевали себя, при посвящении проходили обязательный обряд добровольного самооскопления; кроме того, практиковался обычай, по которому мужчины одевались в платье женщин, и наоборот, подчеркивая тем самым, что «божество», которому они служили («дух»! ), есть нечто безразличное по отношению к полам, и т. д7. Все это потом, приняв «символическое» толкование, перекочует в гностицизм (см., к примеру «Евангелие от Фомы»). Одним словом, в точное подтверждение той простой истины, что всякий «мистицизм нужно считать всецело объясненным лишь в том случае, если под него подводится патологический фундамент. Физиология есть метафизика мистицизма: это тезис, твердо установленный в современной науке» (М. М. Тареев)8.