Иисус из Назарета - Йозеф Ратцингер

Нетрудно заметить, что все это в полной мере сопоставимо с духом возмущения против Бога и Божественного Закона, которым отмечено Новое время, принесшее с собою отказ от всего, что до сих пор составляло основу человеческого бытия, отказ во имя торжества воли, стремящейся к свободе без границ. Греческое слово «усия» (ousia), которым в этой притче обозначается растраченное состояние («имение»), означает в языке греческих философов «сущность». «Блудный сын» расточает свою «сущность», себя самого.

В конце концов у него не остается ничего. Тот, кто совсем недавно был совершенно свободным, обращается в подневольного слугу-свинопаса, который рад был бы питаться кормом для свиней. Человек, понимающий свободу как абсолютный произвол, как возможность жить, сообразуясь только с собственной волей, которая и будет определять, каким путем ему идти, — такой человек живет во лжи, ибо сущность человека заключается в его общежительности, а его свобода есть разделенная свобода; в самой его сущности изначально заложены нормы и правила, которые он должен прочувствовать изнутри, дабы они составляли с ним одно неразрывное целое, — это и есть свобода. Ложная независимость, таким образом, обращается в рабство: сама история показывает нам это со всею очевидностью. Для иудеев свинья — нечистое животное, и то, что «блудный сын» становится свинопасом, свидетельствует, таким образом, о крайней степени падения человека, о полном его «отчуждении».

Далее следует важный момент: момент «обращения». «Блудный сын» осознает, что он «растерял себя», заблудился, что дома он был свободным человеком и что наемные работники его отца свободнее, чем он, который мнил себя абсолютно свободным. В Евангелии говорится о том, что он «пришел в себя» (Лк 15:17); и точно так же, как это было с выражением «дальняя сторона», здесь нам на помощь приходят Отцы Церкви с их философским толкованием: уйдя в «дальнюю сторону», оторвавшись от дома, этот человек ушел от самого себя. Он жил, оторвавшись от правды своего бытия.

Сущность происшедшего в нем переворота, его «обращения» заключается в том, что он начинает сознавать все это, начинает понимать себя как «отчужденного» — как того, кто действительно пошел в «дальнюю сторону» и теперь снова возвращается к себе, в себя. В себе же самом он обнаруживает указание на то, куда ему следует двигаться, — указание двигаться к отцу, к подлинной свободе, которой наделяется всякий сын. Слова, заготовленные им для того, чтобы сказать их отцу по возвращении, показывают нам, сколь долог был проделанный им внутренний путь. Это слова человека, самое существо которого проделало долгий путь и теперь снова устремилось — через все «пустыни» — «домой», к себе самому, к отцу. Это «сущностное» толкование возвращения, которое предлагают нам Отцы Церкви, позволяет понять, что представляет собой «обращение», с какими страданиями оно сопряжено и какого оно требует очищения. Благодаря такому толкованию нам открывается самая суть этой притчи и одновременно ее непреходящая актуальность.

Сын «был еще далеко», когда отец увидел его и пошел ему навстречу (Лк 15:20). Отец выслушивает признание сына и понимает, какой внутренний путь тот проделал, он видит, что сын нашел дорогу к подлинной свободе. Не дав сыну договорить до конца, отец обнимает его, целует и велит устроить большой праздник. В доме царит веселье, потому что сын, который «был мертв», когда покинул дом, унеся с собой свое состояние, теперь «ожил», потому что он «пропадал и нашелся» (Лк 15:24, 32).

Отцы Церкви вложили в толкование этой сцены всю свою любовь. «Блудный сын» представляется им символом человека как такового, символом Адама, который олицетворяет всех нас, — того Адама, к которому Сам Бог вышел навстречу, дабы снова принять его под Свой кров. В притче отец первым делом дает распоряжение слугам быстро принести «лучшую одежду». Отцы Церкви усматривали в этом образе отсылку к утерянному покрову милости, в который человек был изначально облачен и которого он лишился после грехопадения. И вот теперь ему снова возвращался этот покров — в виде «лучших одежд» сына. В образе пира, устроенного в честь возвращения сына, Отцы Церкви видели символ пира веры, торжественной евхаристии, в которой предзнаменуется будущая Вечная Трапеза. В греческом тексте буквально говорится о том, что, когда старший сын вернулся домой, он услышал «симфонии и хоры», толкуемые Отцами Церкви как символ торжества веры, каковая обращает жизнь христианина в радостный праздник.

Все эти детали, однако, не раскрывают, как представляется, существа этого текста. Существо текста заключено прежде всего в образе отца. Но понятен ли этот образ? Может ли, имеет ли право отец поступать подобным образом? Пьер Грело обращает внимание на то, что в Своем рассказе Иисус опирается на Ветхий Завет: образ Бога, явленного в облике отца, восходит к Книге пророка Осии (Ос 11:1–9). Там повествуется об избрании Израиля и о нарушении им клятвы верности: «Звали их, а они уходили прочь от лица их; приносили жертву Ваалам и кадили истуканам» (Ос 11:2). Бог видит, как истребляется этот народ, как «падает меч на города его» (Ос 11:6). И тогда с Ним происходит то, что описано и в нашей притче: «Как поступлю с тобою, Ефрем? Как предам тебя, Израиль? <…> Повернулось во мне сердце Мое, возгорелась вся жалость Моя! Не сделаю по ярости гнева Моего, не истреблю Ефрема, ибо Я — Бог, а не человек; среди тебя — Святый» (Ос 11:8–9). Поскольку Бог — это Бог, «Святый», Он поступает так, как не дано поступать ни одному человеку. У Бога есть сердце, и это сердце обращается, так сказать, против Него Самого. Здесь, в Книге пророка Осии, как и в Евангелии, мы снова встречаем в переводе слово «жалость», которое связано с языковым образом «материнского чрева». Сердце Бога преобразует гнев и обращает наказание в прощение.

Для христианина в этой связи с неизбежностью возникает вопрос: где же тут место Иисусу Христу? В притче появляется только образ отца. Означает ли это, что в данной притче христологический аспект вовсе отсутствует? Святой Августин попытался выявить здесь христологические черты и усмотрел их наличие в том месте, где говорится, что отец обнял своего сына (Лк 15:20). «Рука Отца есть Сын», — пишет он. Уместно вспомнить и то, что говорил по этому поводу Ириней, епископ Лионский, который сравнивал Сына и Духа Святого с двумя руками Бога Отца. «Рука Отца есть Сын», — и когда Он кладет нам руку на плечи «сладким игом», то это не тяжкое бремя, которое Он возлагает на нас, а выражение любви и приязни. «Иго» Божественной десницы — не груз, который мы обречены нести, а дар любви, которая несет нас и превращает нас самих в сыновей. Это, конечно, очень красивое толкование, но оно тем не менее остается «аллегорией», которая выходит далеко за пределы исходного текста.

Грело предложил интерпретацию, которая основывается непосредственно на тексте, но по своей глубине ничуть не уступает и в чем-то, быть может, превосходит аллегорическое толкование. Грело обращает внимание на то, что Иисус этой притчей, как и другими, предшествующими ей, через образ отца объясняет Свое Собственное поведение, Свое Собственное доброе отношение к грешникам, Свое приятие грешников. Иисус, «поступая подобным образом, Сам открывает нам Того, Кого он величал Своим Отцом» (Grelot, 228 f.). Именно широкий контекст позволяет выявить «имплицитную христологию», полагает Грело (Ibid.). «Его страдания, крестная смерть и Воскресение только усиливают этот аспект: каким образом Бог явил Свою милосердную любовь к грешникам? Тем, что „Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками“ (Рим 5:8). <…> Иисус и не может включаться непосредственно в повествование притчи, ибо Он живет, отождествляя Себя с Небесным Отцом, и соотносит Свое поведение с поведением Отца. И в этом смысле Иисус Воскресший пребывает сегодня в том же самом положении, в каком находился Иисус из Назарета во время своего земного служения» (Ibid.). И действительно, Иисус в этой притче объясняет Свое поведение тем, что соотносит, отождествляет его с поведением Отца; через образ отца из притчи Христос предстает как конкретное воплощение дел Своего Отца и тем самым оказывается в центре всей притчи.

Далее в рассказе появляется старший брат. Он приходит с поля, слышит пение и ликование, узнает причину, и его охватывает гнев. Он считает несправедливым то, что бездельник младший брат, который растратил целое состояние на блудниц, спустил «имение» отца, теперь, без всяких оправданий, без покаяния, тотчас же принимается в дом, где ему устраивается пышный праздник. Это оскорбляет его чувство справедливости: жизнь, проведенная в трудах, оказывается обесцененной рядом с порочной жизнью другого. Он не может скрыть своей горечи: «Вот, я столько лет служу тебе и никогда не преступал приказания твоего, — говорит он отцу, — но ты никогда не дал мне и козлёнка, чтобы мне повеселиться с друзьями моими» (Лк 15:29). Отец не отворачивается и от него, он терпеливо объясняет ему, в чем дело. Ведь старший брат не знает ничего о внутренних переменах, происшедших в другом, о долгом пути, который тот проделал, о его падениях и о том, что он заново обрел себя. В тот момент, когда старший брат рассердился, становится ясно, что в глубине души он сам мечтал о такой свободе без границ и сердится на себя из-за своего послушания: он не сознает счастья жить дома, не понимает, какое это благо, не ценит той свободы, какая дана ему как сыну. Отец отвечает ему: «Сын мой! ты всегда со мною, и всё мое твое» (Лк 15:31). Он объясняет, какая безграничность дается «чаду». Это те же самые слова, которые мы слышим в Первосвященнической молитве Иисуса, когда Он говорит о Своей связи с Отцом: «И все Мое Твое, и Твое Мое» (Ин 17:10).