Водою и кровью и Духом - Кассиан Безобразов

Эту задачу ставлю перед собой и я. Я ценю большие комментарии как справочники. Но читатель не поймет Ин., если не почувствует его единства, внутренней связи составляющих его частей. Мое понимание этой связи, конечно, не совпадает и не может совпадать с теми или с теми, которые приводятся в других работах, посвященных Ин.

Это неизбежно. Но дать русскому православному читателю, и на русском языке, такое малое толкование на Ин. кажется мне задачей назревшей.

От исторического введения я сознательно воздерживаюсь. Но прежде чем приступить к толкованию Евангелия, надо условиться о том тексте, в котором мы будем его читать и установить те экзегетические предпосылки, которые будут положены в основание его толкования. В этих границах и я не могу избежать введения.

Проблема текста

Вопрос о тексте решается просто. Время textus receptus, восходящего к первым печатным изданиям греческого Нового Завета и послужившего тем образцом, с которого сделаны его переводы на современные языки, прошло безвозвратно. Доказывать этот тезис значило бы ломиться в открытые двери. А потому и защита textus receptus в недавних статьях «Журнала Московской Патриархии» не заслуживают даже возражения. После полутораста лет ученой работы над текстом Нового Завета мы не имеем права пользоваться им иначе, как в его критических изданиях. Это значит, что мы не вправе считать рассказ о жене, ятой в прелюбодеянии (VII. 53—VIII. 11), из изначальной части Ин. Но это значит и то, что мы не можем позволить себе произвольного расчленения Евангелия на отдельные части и перераспределения этих частей по своему усмотрению. Таков был путь не только Bultmann'a, который в этом направлении пошел так далеко, что должен был предпослать своему комментарию особый указатель евангельских отрывков в их традиционном порядке{9}. То же самое мы видим у Bernard'a{10}. К перестановке гл. V и VI и к перемещению текста в гл. VII склоняется и Temple{11} Ни одна из этих перестановок не может быть оправдана критическим исследованием новозаветного текста. И надо поставить в особую заслугу Додду, что он сознательно отказался от этой неоправданной объективными данными переработки евангельского текста{12} и дал толкование Ин., отправляясь от его традиционной формы, поскольку она подтверждается критическим исследованием. Выше было сказано, что предлагаемое Доддом толкование привело его к убедительной защите внутреннего единства Ин. Но и Додд оказался непоследовательным понимая гл. XXI как appendix, позднейший придаток к Евангелию{13}, между тем как в рукописном предании гл. XXI засвидетельствована как неотъемлемая часть Ин. отнюдь не слабее, чем его первые двадцать глав{14}. Распространенное в критической науке отрицание гл. XXI основано не на рукописном предании, а на внутренних данных. Толкуя Ин. в тексте критических изданий, мы не имеем права ограничивать наше толкование гл. I–XX. Как мы увидим, внутреннее единство Ин. распространяется и на гл. XXI.

Экзегетические предпосылки толкования Ин. Своеобразие Ин

К постановке вопроса об экзегетических предпосылках толкования нас обязывает то различие, которое наблюдает каждый непредвзятый читатель между Евангелиями синоптическими — от Матфея, Марка и Луки — с одной стороны, и Ин. — с другой стороны. Различие это прежде всего касается содержания Евангелия. Всем известно, что важные части синоптического предания: повествования о Рождестве Христове, об искушении, о Галилейском служении, о Преображении и другие — не встречаются у Иоанна. Со своей стороны и Четвертое Евангелие вводит лиц, не упоминаемых или только по имени названных у синоптиков и сообщает факты, для которых не нашлось места в синоптическом предании. Отметим Никодима, Самарянку, Нафанаила, живой образ апостола Фомы, первое знамение в Канне Галилейской и последнее — воскрешение Лазаря, и все это на общем фоне преимущественного интереса к служению Христову в Иудее, еще точнее в Иерусалиме,

служению, которому синоптики не уделяют никакого внимания. К различию содержания относится и тот догматический разрез учения Христова, в котором оно дается в Ин. Достаточно поставить рядом синоптические притчи и Нагорную проповедь с их нравственно-практическим ударением и большие догматические речи и диалоги Четвертого Евангелия, чтобы почувствовать это различие. И, касаясь содержания, оно распространяется на форму; я даже сказал бы, различие формы нас поражает едва ли не больше, чем различие содержания. Не лишено интереса, что, хотя слово «притча» встречается в русском переводе как синоптиков, так и Ин., в греческом подлиннике Евангелия ему соответствует не одно слово, а два: синоптическая παραβολή и Иоанновская παροιμία. Различие термина выражает различие формы. Сравним еще раз синоптическое παραβολοι о милосердном самарянине (Лк. X) и о блудном сыне (Лк. XV) и Иоанновские παροιμίαι о дворе овчем (X) и о лозе (XV). К ним вполне относится тот образ, которым выразил взаимоотношение синоптиков и Иоанна один немецкий толкователь конца XIX и начала XX вв. — быстро несущаяся река и море, мерно колышущееся в своих берегах{15}. Для Ин. характерно отсутствие поступательного движения. Когда мы к Ин. переходим от синоптиков, нам кажется, что мы вышли из человеческого времени и погрузились в вечность, которая застыла во времени и просвечивает сквозь время. Это впечатление мы выносим от формы Ин. Мы вполне отдаем себе отчет в отличии Иоанна от синоптиков по содержанию. Но чувство инородности, которое нас поражает, создается не столько содержанием, сколько его формой. К форме Иоанна мы и должны обратиться.

Форма Ин. Ритм

Первое, на чем останавливается наше внимание, есть своеобразный ритм, наблюдающийся на протяжении всего Четвертого Евангелия. Ритм этот достигается сознательно и бессознательно различными литературными приемами, совпадающими в том, что <они> сообщают Ин. однообразное звучание.

В первую очередь нашего внимания требует синтаксическое построение Евангелия от Иоанна. Так, в простом предложении сказуемое стоит у Иоанна в большинстве случаев ранее подлежащего. Очень жаль, что переводчики Евангелия на современные языки весьма часто уклоняются от воспроизведения этого существенного элемента Иоанновского ритма. Тем не менее могу сослаться и в прежнем синодальном переводе на такие места, как I. 32 и II. 2, где сохранен порядок слов подлинный, а тем самым и характерный для Евангелия ритм. Сложное предложение обыкновенно строится в Ин. не по способу подчинения, а по способу сочетания. Классические греческие периоды, представляющие собою художественное сочетание предложений главного и придаточных разных степеней и представленные в Новом Завете в писаниях Луки и еще более в Послании к евреям, евангелисту Иоанну совершенно чужды. Сложное предложение в Ин. есть нанизывание значительного числа коротких независимых предложений, связанных между собою соединительными союзами. Очень часто евангелист обходится и без этих союзов. Характерный пример такого сложного предложения представляют первые стихи Иоанновского пролога (I. 1–5). С другой стороны, Евангелие не чуждается приложения и других объяснительных оборотов, которые перегружают Иоанновскую фразу, не возводя ее, однако, на высоту классического периода. Пример такого построения представляет тот же Пролог в стихах 12–13 и 14. Тщательный переводчик его тоже воспроизводит без труда, как это доказывают некоторые современные переводы, в том числе и русский синодальный. Не исключена возможность, что во всех этих случаях синтаксического построения апостол не ставил перед собою сознательной цели сообщить составляемому им Евангелию ритмическое звучание. Дело в том, что синтаксическое построение, о котором была речь, свойственно семитическим языкам. Автор Евангелия был иудей, мог и в старости думать по-арамейски, и его арамейская мысль могла просвечивать сквозь его греческую речь. Это возможно и даже вероятно, хотя интересная попытка одного английского ученого{16} доказать, что Ин. было написано по-арамейски и что наш греческий текст представляет собою перевод с арамейского, и не получила широкого признания в науке. Но это и не так важно. Важно то, что сознательно или бессознательно однообразное синтаксическое построение сообщало Евангелию однообразное звучание и что это однообразие не противоречило замыслу евангелиста.

Дело в том, что Иоанновский ритм достигается и другими средствами, за которые несет ответственность евангелист. Таковы многочисленные повторения, которые наблюдаются на протяжении всей книги. Когда повторяющиеся фразы разделены промежутками в несколько глав, читатель может пройти мимо них и без особого внимания. И тем не менее нельзя не отметить, что ссылка на совет Каиафы в XVIII 13–14 воспроизводит с буквальной точностью и его собственные слова, и то редакционное примечание евангелиста, которым они сопровождаются, и при этом дважды, в XI. 49–51. То же должно быть сказано о замечании касательно возлюбленного ученика в XXI. 20, почти буквально повторяющем сказанное о нем же в XIII. 25. Повторения эти не могут быть случайными, потому что мы встречаемся с такими же повторениями на протяжении нескольких стихов, повторениями, которые идут наперекор общепринятому стилистическому правилу, задевают слух читателя и тем самым задерживают на себе его внимание. Таково повторение устами Иоанна Крестителя в I. 36 его же свидетельства об Иисусе как об Агнце Божием, только что приведенного евангелистом в ст. 29. Еще больший интерес представляет в той же I главе трикратное совпадение свидетельств Иоанна Крестителя об Иисусе как о «ставшем впереди Его» (ср. ст. 15, 27, 30). В построении гл. I основным свидетельством Предтечи являются его слова, приведенные в ст. 27. Они предвосхищаются в Прологе (ср. ст. 15), и на них ссылается сам Предтеча в ст. 30{17}. Повторением на коротком расстоянии теми же словами тех же мыслей полагается на них ударение необычной силы и сообщается Евангелию ритмическое звучание.