Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект - Александр Панченко

Этот запрет очевидным образом корреспондирует с крестьянскими поверьями о проклятых («прокленутых», «браненных» и т. п.) и «подмененных» детях: в результате родительского проклятья они попадают под власть потусторонних сил и, как правило, не могут самостоятельно вернуться в мир живых[336]. Материнское проклятье действует и на еще не родившихся детей: в этом случае место проклятого занимает «обмен» — осиновая чурка, принимающая образ младенца. Духовный стих в данном случае отличается от традиционных верований лишь упоминанием «проклятых жидов»: в крестьянских мифологических рассказах XIX—XX вв. в качестве проклятья обычно выступает формула отсыла («иди к черту», «ну тебя к лешему» и т. п.) или матерная брань.

Помимо запрета на родительское проклятье, с традиционными верованиями связано встречающееся в некоторых вариантах стиха перечисление особенно тяжких грехов. Обычно они излагаются в форме повествования о грешных душах: одна душа разлучает жену с мужем, другая «заламывает рожь» и вынимает из хлеба «спорину», третья отнимает укоров молоко в «ивановски ночи»[337]. Все эти прегрешения представляют собой «джентльменский набор» деревенского колдуна или колдуньи: рассказы о порче свадьбы и наведении «остуды» между супругами, «заломах» и «зажинках» («прожинах» и т. п.), не дающих хлебу «спориться», а также похищении молока у коров, совершаемом чудесным помощником колдуна или самим последним, широко распространены в несказочной фольклорной прозе северных и центральных регионов России[338].

Таким образом, стих о Пятнице и труднике имеет в своей основе достаточно широкий пласт традиционных верований и нормативов поведения, распространенных в среде русского крестьянства. Можно, впрочем, указать на одно явление, очевидным образом связанное с сюжетом этого стиха. Речь идет об особом типе крестьянского визионерства, известном по обширной группе источников XVI—XVIII вв. Первый из них — сообщение Стоглава о «лживых пророках»:

Да по погостом и по селом ходят лживые пророки — мужики и жонки, и девки, и старыя бабы, наги и босы, и, волосы отрастив и распустя, трясутся и убиваются и сказывают, что им являются святыя Пятница и Настасия и велят им заповедати християном каноны завечати. Они же заповедают в среду и в пяток ручнаго дела не делати, и женам не прясти, и платия не мыти, и камения не разжигати, а иные заповедывают богомерзкие дела творити кроме божественных писаний...[339]

Несмотря на соборное осуждение, в последующие полтора столетия подобные «пророки» чувствовали себя достаточно вольготно. Об этом, в частности, свидетельствует история Красноборской церкви Нерукотворного Образа, стоявшей в Комарицком стану Устюжского уезда[340]. В начале 1б20-х гг. в «диком» болотистом лесу на берегу Северной Двины явился чудотворный образ Спаса. В 1628 г. здесь был построен храм, куда съезжались богомольцы, чаявшие исцеления, а тринадцать лет спустя здесь начались чудеса, записи о которых составили особую летопись. 9 июня 1641 г. красноборский Нерукотворный Образ явился просвирнице Варваре и повелел, «чтобы съезжалися священицы и дияконы со образы на Красной Бор ко всемилостивому Спасу и веру бы держали велию и молилися Господу Богу и все бы православные християне съезжалися и молилися Господу Богу и грехов своих почясту каелись»[341]. Через месяц, 9 июля, в храме случилось другое чудо: крестьянка Акилина исцелилась «ото очныя болезни». Когда она выходила из церкви, «некая Божия сила» повергла ее на землю. Очнувшись, Акилина рассказала, что видит три иконы, стоящие меж церковными дверьми: два образа Богородицы из близлежащих церквей и красноборский чудотворный образ, «да стоит жена светлообразная лицем покрывшыся убрусом». «Светлообразная жена» велела Акилине «сказывати во вьсем мире», чтобы священники и миряне приходили на Красный Бор ко всемилостивому Спасу «и молились бы и милости просили у него, а хмельные бы люди отнюдь в церковь не ходи(ли) и табака бы отнюдь не пили и матерно бы отнюдь не бранились и жыли быи по святых отец правилу». Если же православные не исполнят этих заповедей, «будет на них... мраз люты и снег и лед и камение горящее... и будет молние огненое и лица своего воображеного и храмов не пощажу и их каминием побью и по иным местом хлебы и трава озябьнет и скоти ваши с голоду погибнут»[342]. В течение летних месяцев 1641 г. на Красном Бору совершилось еще несколько чудесных исцелений от «очныя болезни» и от «расслабления». Затем в середине августа исцеленной Фекле Спиридоновой явились «всемилостивый Спас и Пречистая Богородица Тифиньская с Паче езера» и также заповедали воздержание от пьянства, «питья табаки» и матерной брани. Летопись о чудесах от красноборского образа почти дословно повторяет те же самые заповеди и эсхатологические угрозы, добавляя к ним цитату из вышеупомянутого поучения против матерной брани[343]. Добавляется также запрет на работу в праздники: «...И християня бы в праздники Господнии никакия работы не (ра)ботали и трав не косили и хлеба не жали, а буде что и выжнут и то все з грезью станет»[344]. В последующие годы видения Акилины и Феклы подкреплялись не только «позитивными», но и «негативными» чудесами. Дьякон Василий Молов, «почавший питии... проклятую табаку», был поражен слепотой, а другой любитель табака — крестьянин Трофим — и вовсе был наказан смертью, причем приходской священник не смел отпеть его «страха ради Божия и погребе его тако»[345].

История красноборских чудес не уникальна. А. С. Орлов указывает на «Известие о явлении иконы Знамения», повествующее о том, как в 1663 г. в том же Устюжском уезде «Божия Матерь, с преподобным Кириллом Белозерским, явилась жителю Пермогорской волости Ивану Тимофееву и указала место, где обретут ее икону; при этом Божия Матерь велела... „поведати всем, да не бранятся матерны, и табаку да не пиют, и среду и пяток честно да хранят“»[346]. В недавней работе А. С. Лаврова рассматривается история холмогорского крестьянина Архипа Поморцева (1720-е гг.), близкая к сюжету стиха о Пятнице и труднике, а также местный культ Параскевы Пиринемской (XVII — начало XVIII в.), имеющий очевидные параллели с красноборским «молением»[347]. Таким образом, очевидно, что традиция подобных видений имела достаточное распространение на Русском Севере в XVII в. Сходные мотивы обнаруживаются и в недавно исследованных Е. К. Ромодановской сибирских материалах XVII—XVIII вв.[348] Богородица, святой Николай, «девица в светлой одежде» и «неведомо какой человек», являвшиеся сибирским крестьянам, также заповедали им отказаться от матерной брани, блудного греха, ношения «немецкого платья». Как правило, эти запреты сопровождаются угрозами эсхатологического характера: «А как де с сего числа православные крестьяне в вере Христове матерною лаею бранитися не уймутца, и будет де на них с небес туча огненная, камение горяще и лед»[349]. В одном видении особо запрещается проклинать домашних животных (в севернорусской традиции этот мотив корреспондирует с представлениями о проклятых детях): «Скота бы не проклинали и в лес отпущали бы благословясь. А ежели де будите впредь бранитца такою бранью, то весь скот у вас выпленю до копыта»[350]. Подобные случаи фиксировались в сибирской традиции и позднее: так, в начале XX в. в д. Яркиной (среднее Приангарье) «рассказывали, что одна баба заблудилась в лесу; вернувшись домой, несколько дней была „без языка“ (молчала), а потом рассказала однодеревенцам, как в лесу ей было видение „Пресвятыя Богородицы Девы Мареи“: она жаловалась на то, что „бабы и девки шьют себе модны и красны платья, посты и пятницы не блюдут и в бани по субботам ходят“. С этого времени яркинцы перестали ходить в баню по субботам, а если случится когда идти, то стараются это сделать в обеденную пору»[351].

И рассмотренные сказания о чудесах, и вышеописанные духовные стихи используют одну и ту же сюжетную ситуацию: визионеру является сакральный персонаж (чаще всего это — Богородица) и приказывает поведать миру о необходимости соблюдения определенных запретов и предписаний. Иногда эти заповеди сопровождаются эсхатологическими угрозами и предсказаниями. Характерно, что мотив видения, широко представленный в средневековой литературной традиции, практически отсутствует в русских духовных стихах — за исключением вышеупомянутых. В «Голубиной книге» и «Иерусалимском свитке» явление сакрального персонажа заменяется чудесным падением с небес священной книги (свитка) космологического или назидательного содержания[352].

Не останавливаясь на общей типологии и семантике этических предписаний в контексте русского простонародного визионерства (о чем речь пойдет ниже), вернемся к рассматриваемым запретам на матерную брань и «хмельное питие». Б. А. Успенский в своей фундаментальной работе о мифологических аспектах русской матерной брани[353] указывает на «отчетливо выраженную культовую функцию» последней в славянском язычестве. По мнению исследователя, ритуальные функции матерной брани могут быть гипотетически разделены на несколько культурно-хронологических пластов: «На глубинном (исходном) уровне матерное выражение соотнесено, по-видимому, с мифом о сакральном браке Неба и Земли — браке, результатом которого является оплодотворение Земли. На этом уровне в качестве субъекта действия в матерном выражении должен пониматься Бог Неба, или Громовержец, а в качестве объекта — Мать Земля. Отсюда объясняется связь матерной брани с идеей оплодотворения... На этом уровне матерное выражение имеет сакральный характер, но не имеет характера кощунственного. ‹...› На другом — относительно более поверхностном — уровне в качестве субъекта действия в матерном выражении выступает пес, который вообще понимается как противник Громовержца. ‹...› Соответственно, матерная брань приобретает кощунственный характер. На этом уровне смысл матерного выражения сводится к идее осквернения земли псом, причем ответственность за это падает на голову собеседника. ‹...› На следующем... уровне в качестве объекта матерного ругательства мыслится женщина, тогда как пес остается субъектом действия. На этом уровне происходит переадресация от матери говорящего к матери собеседника, то есть матерная брань начинает пониматься как прямое оскорбление... Наконец, на наиболее поверхностном и профаническом уровне в качестве субъекта действия понимается сам говорящий, а в качестве объекта — мать собеседника»[354]. Вряд ли стоит оспаривать существование средневековых представлений об особой магической силе матерного слова, равно как и особую роль матерных выражений в языческой культовой практике (хотя сама по себе объяснительная модель «основного мифа» не кажется эвристически оправданной и в данном случае[355]). Для настоящего исследования, однако, важен не столько семантико-палеонтологический аспект проблемы, сколько социально-психологические особенности употребления матерной брани в русской крестьянской культуре XVII—XIX вв. В связи с малой изученностью этой темы[356] здесь можно предложить лишь некоторые гипотетические наблюдения. Прежде всего, непонятно, что понимается под матерной бранью в вышеописанных поучениях, видениях и духовных стихах: выражения, прямо или косвенно подразумевающие значение matrem tuam futuo (futui), canis matrem tuam subagitet и т. п., или более широкий пласт обеденной лексики? В первом случае кощунственность матерных выражений объясняется тем, что они оскорбляют Богородицу, Мать Землю и родную мать бранящегося. При этом тяжесть оскорбления такова, что оно влечет за собой эсхатологические последствия. В духовном стихе «О матерном слове», записанном В. Ф. Ржигой в 1906 г., поется: