Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров - Митрополит Иларион
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Прежде чем приступить к последовательному истолкованию смысла имен Божиих, встречающихся в Писании, Ареопагит в 3-й главе трактата излагает учение о молитве как умственном призывании Святой Троицы. Это учение имеет прямое отношение к основной теме трактата, поскольку божественные имена рассматриваются Ареопагитом не как объекты теоретического философского исследования, но в первую очередь как объекты молитвенного созерцания. Имена нужны для того, чтобы вывести ум человека за пределы имен — туда, где безымянный Бог встречается с человеком лицом к лицу. При этом Ареопагит подчеркивает, что молитва нужна не для того, чтобы низвести Бога к человеку, но для того, чтобы возвести человека к Богу:
Устремим же себя молитвами, чтобы взойти в высочайшую высь к божественным и благим лучам, как бы постоянно перехватывая руками ярко светящуюся, свисающую с неба и достигающую досюда цепь и думая, что мы притягиваем к себе ее, на деле же не ее, пребывающую и вверху и внизу, стягивая вниз, но поднимая к высочайшим сияниям многосветлых лучей себя. Или как бы находясь в корабле, схватившись за канаты, прикрепленные к некой скале и протянутые нам, чтобы мы причалили, мы бы притягивали к себе не скалу, а на деле самих себя и корабль — к скале. Как и напротив, если бы кто-то, находящийся в корабле, оттолкнул лежащий на берегу камень, он ничего не причинил бы неподвижному камню, но себя самого удалил бы от него, и чем сильнее толкнул бы его, тем сильнее оттолкнул бы от него себя. Почему и подобает всякое дело, а особенно богословие, начинать молитвой, — не для того, чтобы вездесущую и нигде не сущую Силу привлечь к себе, но чтобы Ей вручить и с Ней соединить самих себя[425].
Лейтмотивом рассуждений Ареопагита в главах 4–12 является относительность имен Божиих: эти имена не только взаимозаменяемы, но и не всегда необходимы, ибо человек может общаться с Богом и без их помощи. Как и Великие Каппадокийцы, Ареопагит делает различие между внешней формой слова (слогами, буквами, звуками и т. д.) и его содержанием: одно и то же содержание может быть вложено в разные внешние формы. Внешняя форма слова относится к реальности чувственного мира, тогда как содержание слова выходит за пределы чувственного мира. Что же касается имен Божиих, то в них не только внешняя форма, но и внутреннее содержание не адекватно стоящей за ними Реальности. Относительно внешней формы имен Божиих Ареопагит пишет:
<…> Неразумно и глупо, мне кажется, обращать внимание на букву, а не на смысл речи. Это не свойственно людям, желающим уразуметь божественное, но присуще лишь тем, кто воспринимает одни звуки, а их смысл в свои уши для восприятия извне не допускает и знать не желает, что такое-то выражение означает и как его можно прояснить с помощью других равнозначных и более выразительных выражений — людям, пристрастным к бессмысленным знакам и буквам, непонятным слогам и словам, не доходящим до разума их душ, но лишь звучащим снаружи, в пространстве между губами и ушами. Как будто нельзя число четыре обозначать как дважды два, прямые линии как линии без изгибов, родину как отечество, и что-нибудь другое иначе, когда одно и то же может быть выражено различными словами. По правде говоря, подобает знать, что буквами, слогами, речью, знаками и словами мы пользуемся ради чувств. А когда наша душа движима умственными энергиями к умозрительному, то вместе с чувственным становятся излишни и чувства, — равно как и умственные силы, когда душа, благодаря непостижимому единению делаясь боговидной, устремляется к лучам неприступного света восприятием без участия глаз[426].
Мы не имеем возможности последовательно рассмотреть толкование Дионисием Ареопагитом всех имен Божиих, в чем, впрочем, нет необходимости для понимания его богословия имени. Остановимся, однако, на понимании Ареопагитом имени «Сущий», занимающего, как мы помним, центральное место в Ветхом Завете. В силу своей укорененности в эллинистической традиции Ареопагит толкует имя «Сущий» целиком исходя из того смысла, который оно имеет в своем греческом варианте, т. е. он толкует не еврейское, а греческое ό ών, поэтому от него не следует ожидать глубокого проникновения в ветхозаветное богословие имени. Все его толкование вращается вокруг понятия «сущности» (ουσία), которое рассматривается им как философская категория, применимая к Богу лишь постольку, поскольку сущность Божия «выступает» вовне. Согласно Ареопагиту, Бог называется «Сущим» потому, что, будучи выше всякой сущности, Он является источником всякой сущности, всего существующего:
<…> Цель слова не в том, чтобы разъяснить, каким образом сверхсущественная Сущность сверхсущественна, так как это невыразимо, непознаваемо, совершенно необъяснимо и превосходит самое единение, но — в том, чтобы воспеть творящее сущность выступление богоначального Начала всякой сущности во все сущее. Ведь божественное имя Добро, разъясняющее все выступления всеобщей Причины, распространяется и на сущее и на не-сущее и превышает и сущее и не-сущее. И имя Сущий распространяется на все сущее и превышает сущее. И имя Жизнь распространяется на все живое и превышает живое. И имя Премудрость распространяется на все мыслящее, разумное и воспринимаемое чувствами и превышает все это <…> Сущий является сверхсущественной субстанциальной Причиной всякого возможного бытия, Творцом сущего, существования, субстанции, сущности, природы, начала, и Мерой веков, и Реальностью времен, и Вечностью сущих, и Временем возникающих, и Бытием всего, что только бывает, и Рождением всего, что только появляется. Из Сущего — и вечность, и сущность, и сущее, и время, и возникновение, и возникающее, сущее в сущих и каким бы то ни было образом возможное и наставшее. И существует Сущий Бог ведь не как-то иначе, но просто и неопределенно, все бытие содержа в Себе и предимея. Потому Он и называется «Царем веков»[427], что в Нем и около Него — все, что относится к бытию, к сущему и к наставшему. Его
