Иисус из Назарета - Йозеф Ратцингер

Примечательно, что, несмотря на существование языковых форм, относящихся к сфере телесности человека и сопрягающих материнскую любовь с образом Бога, Сам Бог никогда не называется «матерью», и это обращение применительно к Нему никогда не используется ни в Ветхом, ни в Новом Завете. «Мать» существует в Библии как некий образ, но не как обозначение Бога. Спрашивается, почему? Мы можем попытаться только в самом общем приближении ответить на этот вопрос. Само собой разумеется, Бог не является ни мужчиной, ни женщиной, Бог — это Бог, Творец, Творец мужчины и женщины. В языческой культуре, среди которой существовал народ Израиля, равно как и ранняя Церковь Нового Завета, важное значение имел культ богини-матери, в основе которого — совершенно особая система взаимоотношений между миром и богом, связанная с пантеистическим ви́дением, снимающим различие между творцом и его творением. Бытие вещей и людей представляется в этом случае как «эманация», исходящая из единого материнского лона, когда само бытие вливается в уже существующие многообразные формы.

В отличие от образа богини-матери, в образе отца изначально была заложена и остается заложенной инакость творца по отношению к своему творению, суверенность самого акта творения. Только в результате исключения материнского начала из сферы Божественного в недрах Ветхого Завета смог вызреть образ Бога в его чистой трансцендентности. Но независимо от того, найдем ли мы убедительное объяснение этому или нет, для нас остается непреложным фактом молитвенный язык Библии, а в этом языке, как уже говорилось, несмотря на наличие величественных образов материнской любви, само понятие «мать» не используется в качестве обозначения Бога или обращения к Нему. Мы молимся так, как учит нас Священное Писание, как учит нас Иисус, а не так, как нам это заблагорассудится. И только в этом случае наша молитва будет правильной.

Теперь нам осталось осмыслить только слово «наш». Один лишь Иисус мог с полным правом сказать «Мой Отец», потому что только Он настоящий Сын Бога — рожденный от Него, одной с Ним природы. Поэтому мы все, в отличие от Иисуса, должны говорить «наш Отец», «Отче наш». Только будучи учениками и последователями Иисуса, мы можем говорить Богу «Отец», ибо только через союз с Иисусом Христом мы действительно становимся «чадами Божиими». Вот почему слово «наш» накладывает на нас большие обязательства: оно требует от нас, чтобы мы вышли за пределы нашего замкнутого «я». Оно требует, чтобы мы присоединились к общине других детей Бога. Оно требует, чтобы мы вычеркнули из нашей жизни то, что относится только к нам самим, то, что нас разъединяет. Оно требует принимать другого, принимать других — быть готовым услышать их и принять в наше сердце. Этим словом «наш» мы говорим «да» живой Церкви, в которой Господь хотел собрать Свою новую семью. Вот почему «Отче наш» является одновременно и сугубо личной, и общецерковной молитвой. Произнося слова этой молитвы, мы молимся всем нашим сердцем, но одновременно мы молимся в кругу всей семьи Бога, вместе со всеми живущими и умершими, вместе с людьми всех сословий, всех культур, всех рас. Благодаря ей мы и становимся единой семьей вне каких бы то ни было границ.

Местоимение «наш» позволяет нам понять и следующее за обращением к Богу пояснение: «Сущий на небесах». Произнося эти слова, мы помещаем Бога не на какую-то далекую звезду, а говорим, что мы, имеющие разных земных отцов, тем не менее все происходим от одного-единственного Отца, который есть мера всякого отцовства и его исток. «Для сего преклоняю колени мои пред Отцем Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле», — говорит святой Павел (Еф 3:14–15). А за всем этим мы слышим слова Господа: «И отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах» (Мф 23:9).

Отцовство Бога более подлинно, чем отцовство человеческое, ибо в конечном счете своим существованием мы обязаны именно Ему; потому что Он вечно думает о нас и желает нас; потому что Он дарит нам истинный отчий кров, вечный. И если земное отцовство разделяет, то небесное — объединяет: небеса, таким образом, означают тот самый другой, вышний мир Бога, откуда мы все пришли и куда мы все должны стремиться. То, что наш Отец пребывает на небесах, указывает нам на то самое всеохватное «мы», что снимает все границы, сокрушает все неприступные стены и устанавливает мир.

Первое прошение Молитвы Господней напоминает нам третью заповедь Декалога: не произноси имени Господа, Бога Твоего, напрасно. Но что это такое — «имя Бога»? Когда мы говорим об этом, то невольно перед нашими глазами возникает образ Моисея — как он стоит посреди пустыни и видит куст терновника, который горит и не сгорает. Сначала любопытство толкает Моисея на то, чтобы рассмотреть это таинственное явление поближе, но из куста раздается голос: «Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова» (Исх 3:6). Этот Бог отправляет его назад в Египет и дает ему наказ вывести народ Израиля из Египта в Землю обетованную. Моисей должен во имя Бога потребовать у фараона, чтобы тот отпустил Израиль на свободу.

Но в тогдашнем мире существовало много богов; вот почему Моисей спрашивает его имя, по которому можно было бы судить о том, насколько могуществен этот бог в сравнении с другими богами и обладает ли он особой властью. И в этом смысле идея имени Бога относится в первую очередь к политеистическому миру, внутри которого всякий бог, в том числе и этот, должен назвать свое имя. Но Бог, Который взывает к Моисею, подлинный Бог. Бог в истинном Своем значении не существует во множественном числе. Бог по сути Своей единичен. Именно поэтому Он не может вступить в мир богов на правах одного из множества, как не может Он иметь и никакого имени, каковое будет одним из имен в ряду прочих.

Вот почему ответ Бога звучит одновременно и как отказ назвать Свое имя, и как согласие открыть Себя. Он говорит о Себе просто: «Я есмь Сущий» (Исх 3:14),[34] то есть Он — это просто Он. Это одновременно имя и не-имя. В соответствии с этим представляется совершенно верным то, что в Израиле это самоименование Бога, услышанное в слове «Яхве», не произносилось и потому не было низведено до уровня имени некоего божества. И совершенно неверным поэтому представляется то, что в новых переводах Библии это имя, которое для Израиля всегда считалось таинственным и непроизносимым, пишется как самое обычное имя, вследствие чего тайна Бога, не имеющего ни зримого образа, ни произносимого имени, предстает как нечто совершенно обыденное, описываемое в категориях какой-нибудь общей истории религий.

При этом, однако, бесспорным остается одно: Бог не просто отмахнулся от Моисея, воспротивившись назвать Свое имя; и для того чтобы понять это странное слияние именования и неименования, мы должны уяснить себе, что это, собственно, такое — имя. Самым простым было бы сказать, что имя — это форма, дающая нам возможность обращаться к другому, звать его. Оно устанавливает связь. Когда Адам дает имена животным, то это не означает, что он определяет их сущность, это означает, что он их встраивает в человеческий мир, приспосабливает их к себе, чтобы иметь возможность к ним обращаться. Если иметь это в виду, то становится понятным, какова положительная составляющая имени Бога: Бог устанавливает связь между Собой и нами. Он делает Себя доступным для нас, дабы мы могли к Нему обращаться. Он вступает в связь с нами и предоставляет нам возможность быть связанным с Ним. Это означает, однако, что Он так или иначе отдает Себя нашему человеческому миру. Он становится доступным и потому уязвимым. Он берет на Себя риск отношений с нами, бремя сосуществования с нами.

То, что привело к Его вочеловечению, началось с Его именования. И действительно, когда мы будем рассматривать Первосвященническую молитву Иисуса, мы увидим, что Иисус представляет Себя тут как новый Моисей: «Я открыл имя Твое человекам…» (Ин 17:6). То, что началось при неопалимой купине в Синайской пустыне, завершается «горящим кустом» Креста. Через Своего вочеловечившегося Сына Бог действительно стал доступным для нас — Тем, к Кому можно обратиться. Он стал частью нашего мира, отдав Себя, так сказать, в наши руки.

В свете всего вышесказанного мы понимаем теперь, что означает прошение об охранении святости имени Бога. Ведь имя Бога может быть осквернено, а это значит, что Сам Бог может стать жертвой осквернения. Имя Бога может быть использовано в наших личных целях, и тогда может быть искажен Сам образ Бога. Чем больше Он отдается в наши руки, тем больше у нас возможностей помрачить Его свет; чем ближе Он к нам, тем явственнее последствия наших злоупотреблений Им, искажающих Его образ до неузнаваемости. Мартин Бубер однажды сказал, что при всех тех позорных надругательствах над именем Бога, которые лежат на нашей совести, нам вообще должно быть стыдно величать Его как бы то ни было. Но молчать о Нем, не называть Его никак означало бы, считает Бубер, и вовсе отвернуться от Него, открывшего нам Свою любовь. Так что нам ничего не остается, говорит Бубер, как с величайшим благоговением извлекать из грязи отдельные фрагменты Его имени, с тем чтобы попытаться очистить их от скверны. Но мы не в состоянии справиться с этим в одиночку. Мы только можем просить Его Самого не допустить, чтобы свет Его имени померк в этом мире.