Debating Worlds. Contested Narratives of Global Modernity and World Order - Daniel Deudney
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Мусульманские лидеры и интеллектуалы постколониальной эпохи пытались реформировать и переделать мировой порядок, принимая реальность системы ООН, основанной на национальных государствах, в качестве основной нормативной базы. Поскольку широкая деколонизация мусульманских обществ с Первой мировой войны до 1970-х годов длилась около четырех десятилетий, возникла тенденция рассматривать этот процесс почти как пазл на карте мира. Становление постимперского мира независимых национальных государств было почти завершено к середине 1970-х годов, когда в Генеральной Ассамблее ООН появилось около сорока государств с мусульманским большинством. Однако из-за продолжающейся борьбы палестинцев и других народов за независимость этот процесс казался незавершенным. Существовала убежденность в том, что при наличии нормативной интернационалистской солидарности третьего мира, социалистического интернационализма, панарабизма и панафриканизма, палестинский вопрос также может быть решен.
Мусульманская деколонизация и националистические проекты модернизации создали измененное проблемное пространство для постколониальных мусульманских политических лидеров и элит и способствовали принятию новых нарративов глобального, которые снимали акцент с прежней одержимости мусульманской идентичностью и цивилизационной сущностью. Тем не менее, такое переосмысление глобального нарратива без акцента на мусульманской идентичности, казалось, нарушило традиционные представления западных востоковедов и исследователей международных отношений. Эти интеллектуалы, как и их предшественники на протяжении как минимум столетия, были склонны объединять всех мусульман в единую геополитическую, расовую и религиозную группу и объяснять их политику в основном ссылками на их общую религию. Однако к началу 1960-х гг даже этой группе казалось, что ислам не имеет значения в мировой политике, где доминируют светские национализмы и интернационализмы, а также стра-тегические требования холодной войны. Когда Комитет по международным отношениям Университета Дьюка провел междисциплинарную конференцию по исламу и международным отношениям в 1963 году, после провозглашения независимости Алжира и на пике соперничества в холодной войне, двадцать шесть ученых-участников не смогли прийти к единому мнению о том, какую роль играет ислам в мировой политике. Согласно книге, в которой собраны доклады симпозиума, "большинство основных докладчиков утверждали, что ислам на самом деле имеет довольно ограниченное значение в формировании отношения и поведения мусульманских государств в международных отношениях сегодня, но другие резко расходились во мнениях, и лишь немногие были готовы отвергнуть его значимость на корню". Действительно, участники симпозиума не только обращали внимание на различия в политике большинства мусульманских стран, но и отвергали эссенциалистские обобщения об исламе и мусульманском мире. Когда политолог Данкварт Рустоу процитировал утверждение Бернарда Льюиса 1953 года о родстве ислама и коммунизма, поскольку оба "исповедуют тоталитарную доктрину, содержащую полные и окончательные ответы на все вопросы о небе и земле", и оба несут в себе "агрессивный фанатизм верующего" - при том, что совершенно разное содержание этих верований, очевидно, несущественно - он сделал это для того, чтобы оспорить и отвергнуть аргумент Льюиса43. Место мусульманской идентичности в мировой политике в этот момент было настолько многогранным, что уже невозможно было поддерживать нарративы унитарного панисламизма, как это делали европейские и мусульманские интеллектуалы в период 1878-1924 гг.
Другой вид интеллектуальных дебатов возник в академических кругах по мере деколонизации в начале 1970-х годов, когда некоторые ученые задавались вопросом, совместима ли вера мусульман в умму с реальностью пятидесяти национальных государств.44 На практике это было пустым беспокойством, поскольку независимые национальные государства удовлетворяли политические и теологические требования многих мусульман. Исторически это еще более неактуально, поскольку мусульмане никогда не были политически едины в течение предыдущего тысячелетия. Национализм, социализм и либерализм, казалось, заменили мусульманские нарративы имперской эпохи новыми нарративами нации-ализма и холодной войны, хотя они и смогли приспособиться к сохранению транснациональной мусульманской идентичности, будь то в политике, историческом сознании, благотворительности, религиозных организациях, туризме, образовании, спорте или популярной культуре.
Быстрый процесс деколонизации изменил проблемное пространство панисламского нарратива имперской эпохи, и появилось множество новых и убедительных реинтерпретаций и новых нарративов. С конца 1950-х по 1967 год экзистенциализм Жана Поля Сартра стал самой влиятельной и популярной философией в постколониальных арабских странах. Левая философия Сартра придавала силы арабским интеллектуалам, которые верили, что позднее развитие арабских обществ было вызвано ко-лониальной гегемонией и капитализмом, и что новые арабские поколения могут работать вместе, в солидарности с другими прогрессивными людьми, чтобы создать новые арабские нации, свободные от всех видов политического, экономического и социального порабощения. Успех алжирской войны за независимость, которую поддержали европейские левые, а также глобальные блоки стран третьего мира и социалистических стран от Китая и Индонезии до Бразилии, дал надежду на то, что при такой же глобальной солидарности и идеологии, ориентированной на свободу, все арабские общества смогут добиться своего освобождения и достичь экономического процветания и развития.
С 1945 по середину 1975 года старые формы панисламского повествования о мировом порядке исчезали и заменялись новыми парадигмами, но некоторые темы и аспекты этого повествования никогда не исчезали полностью. Казалось, что некоторые идеи старых панисламских цивилизационных нарративов скрываются за большими геополитическими нарративами холодной войны и деколонизации. Популярность идей Арнольда Тойнби (1889-1975) о всемирной истории цивилизаций, например, стала средством переосмысления старых мусульманских нарративов глобального порядка в постколониальном контексте холодной войны. Исторические рамки Тойнби, изображающие исламскую цивилизацию как одну из последних выживших мировых цивилизаций, противостоящих материалистическому и разрушительному аспекту западной цивилизации, понравились различным идеологическим течениям на постколониальном Ближнем Востоке и в исламских обществах по разным причинам. Особенно интеллектуалы, которых позже назвали исламистами, из-за их критики вестернизаторских реформ, инициированных националистическими режимами Турции, Ирана или Египта, приняли всемирно-историческую модель Тойнби, потому что эта модель позволила им предложить критику евроцентризма и светского национал-ализма одновременно. Например, турецкий исламист Сезаи Каракоч опирался на идеи Тойнби, формулируя исламское возрождение как альтернативу социализму и капитализму. В своей исламистской версии тойнбианская модель современной мировой истории сводила версии современной истории времен холодной войны, продвигаемые США или Советским Союзом, к продукту западной христианской цивилизации. Кроме того, ассоциация современности с западной цивилизацией связывала все темные стороны современности (колониализм, разрушительные войны, коррупция политических элит стран третьего мира) с гегемонией Запада. Однако, согласно некоторым утопическим мусульманским читателям Тойнби, от упадка светского модернизма современного Запада можно было бы уйти к синтезу хороших сторон современности и исламской цивилизации. Различные мусульманские интеллектуалы различных политических ориентаций в 1970-х годах представляли себе решение проблем постколониального мира путем возвращения или воскрешения исламской цивилизации, но они выглядели как мнение меньшинства по отношению к националистическим, социалистическим и либеральным мусульманским нарративам того периода.
Геополитическое соперничество в конце
