Вера Церкви. Введение в православное богословие - Христос Яннарас

Преображение образа бытия, которое претерпела человеческая природа Христа после воскресения, также обозначено в Евангелиях косвенно, ибо невозможно определить и описать его в «объективных» категориях нашего повседневного опыта. Библейский текст указывает на некое изменение: Христос после воскресения — Тот же, известный нам «Сын человеческий», но явившийся «в ином образе» (Мк.16, 12). Мария Магдалина, встретившая Христа в саду возле гробницы, принимает его за садовника; путники, идущие в Эммаус, — за обыкновенного прохожего. Ученики, ловившие рыбу в Тивериадском озере, встречают Учителя на берегу, но им и в голову не приходит, что это Он. Прозрение во всех этих случаях наступает внезапно, как вспышка света, но вначале никто не узнает воскресшего Христа. В чем же отличие этого нового состояния, сделавшее Его неузнаваемым? Тут явно есть нечто, о чем не говорится прямо, но что ощущалось при непосредственном контакте: если связь с Ним была ограничена Его видимой индивидуальностью, то, возможно, Ипостась Его, освободившаяся от индивидуальной самодостаточности, оказалась в первый момент неузнаваемой. Мы не в состоянии выразить в словах этот опыт; позволим себе лишь предложить свою интерпретацию: тело воскресшего Христа представляет собой человеческую природу, свободную от какой-либо ограниченности и необходимости; это нормальное человеческое тело из плоти и костей, однако жизнь его основана не на биологических функциях, но на ипостазировании истинного, реального бытия благодаря личной связи с Богом — единственным источником подлинной жизни.

Со-воскресение человеческого рода

Воскреснув из мертвых, Христос воскресил вместе с Собою Адама и весь род людской, то есть каждое человеческое существо. Наш индивидуализм мешает понять эту экзистенциальную связь между человеком и всем человечеством, между личностью и всеобщей природой. Каким образом универсальная человеческая природа оказалась, в лице Адама, отрезанной от источника жизни и как во Христе и со Христом эта же самая природа воскресает и животворится? Философские категории вряд ли смогут помочь нам разобраться в этих событиях. Между тем, именно здесь сосредоточена тайна греха и спасения, познать которую необходимо, если мы хотим понять трагический смысл человеческой истории.

«Как смерть чрез человека, так чрез человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Kop. 15, 21-22). Апостол Павел настаивает на том, что единая природа человека сосредоточена в одной личности, но указывает на это лишь в образно-символической форме, говоря о разделяющей «преграде», разрушенной «Кровию Христовою» (Еф. 2, 13-14), о «дикой маслине», привившейся к доброму корню (Рим. 11, 17). Тем не менее, настойчивость, с которой Павел подчеркивает факт уничтожения смерти — смертью же, позволяет нам предложить свою интерпретацию его символики. Можно сказать (невзирая на бедность нашего языка), что личная свобода Христа свободным приятием смерти приводит человеческую природу к целостному отказу от автономности бытия. Поскольку смерть каждого отдельного человека представляет собой неизбежную расплату за экзистенциальную автономию, постольку Божественная любовь принимает каждую смерть так же, как она приняла жертву Сына Божия: как отказ твари от сопротивления Божеству, как ее согласие на воссоединение с Богом.

Итак, в Личности воскресшего и во плоти вознесшегося на небеса Христа Бог воспринимает «всякую плоть», оставляющую в момент смерти претензии на независимость существования. Бог соединяется с каждым человеком и животворит его. Смерть, «последний враг» (1 Кор. 15, 26), предстает отныне как триумф Божественной любви, как вступление в Царство жизни. Так происходит,

«ибо знаем, что когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный… И как знаем, что, водворяясь в теле, мы устранены от Господа, — то… желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа»

(2 Кор. 5, 1,6, 8).

Но и прежде наступления биологической смерти, приходящей,

«чтобы смертное поглощено было жизнью»

(2 Кор. 5, 4), всякий добровольный отказ человека от экзистенциальной автономии представляет собой повторение и подражание подобному самоотвержению распятого Сына Божия — перед лицом Божественной любви. Сама плоть, облекающая нас, хоть и не перестает черпать свое бытие и жизнь из собственных биологических функций, принадлежит к тому же естеству, что и плоть воскресшего Христа — сопричастница жизни Троицы. В Его Лице наша единая природа вступает в отношения с Богом, аналогичные отношениям между Отцом и Сыном. Отчая любовь к Сыну воплощенному не есть субъективное переживание, но жизнетворящая и сущетворящая энергия, источник всякого бытия. Равным образом наша тварная ипостась соединяется с потоком жизни, пронизывающем нашу природу благодаря ее ипостатическому единению с Божеством в Лице Христа. Происходит это тогда, когда индивидуальная человеческая плоть вынужденно (с приходом смерти) или добровольно (при крещении, аскезе или мученичестве) отказывается от упорного стремления к автономии. Следовательно, как Божественная любовь сотворила Словом все существующее в мире, так через воплощенное Слово эта любовь обновляет все тварное бытие, делая его нетленным.

«День восьмой»

Церковь ожидает «воскресения мертвых и жизни будущего века». Этот мир тления и смерти завершат однажды свой жизненный цикл не для того, чтобы погрузиться во мрак изначального небытия, но чтобы явиться «в ином образе», чтобы воскресшая плоть Христова предстала в своем универсальном, космическом масштабе и мир открылся бы как плоть Бога,

«да будет Бог все во всем»

(1 Kop. l5, 28).

Речь идет о «восьмом дне» творения: в противоположность «неделе, погруженной в поток времени», день восьмой «напоминает об образе бытия, внеположном природе и времени» [13]. На смену времени, образованному последовательностью преходящих мгновений, придет иное время-время всеохватного единения в любви, совершающееся в бесконечном динамичном преображении

«от славы в славу»

(2 Кор. 3, 18). Как бы мы ни пытались сейчас описать эту будущую славу, слова наши останутся лишь бледным намеком на эту реальность, ибо

«теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу»

(l Kop. 13, 12).

Именно в пространстве «восьмого дня» проявляется реальность Воскресения, единения Бога со «вселенским Адамом» — со всеми людьми без исключения. Но и тогда это единение, уничтожающее естественную дистанцию между Богом и человеком, ни в коем случае не нарушит свободы человеческой личности. Так, по словам святого Максима, соединение с Богом явится для «достойных» (то есть для принимающих любовь Бога) «божественной и непостижимой радостью», в то время как для «недостойных» (отвергающих возможность любви) оно обернется "невыразимым мучением» [14]. Там, в «пространстве восьмого дня», не будет иного жизненного качества, кроме любви судящей и любви оправданной.

В лоне Церкви нам дано заранее отведать хлеба «восьмого дня», закваска для которого ставится в день сегодняшний. Тело Церкви — не что иное, как «начаток» и «залог» будущей славы; здесь мы приобщаемся к жизнетворной пище, преобразуя (в Евхаристии, аскезе, богослужении) индивидуальное выживание в общение любви. Мы существуем благодаря имени, дарованному нам Церковью, — имени, являющему нашу личную ипостась и привлекающему любовь святых, Богоматери, Христа. Не отделяя ныне живущих от усопших, мы совместно приносим наше благодарение («Евхаристию») Господу, ибо на Его любви основано наше бытие. Не только в день всеобщего воскресения мертвых, но и сейчас любовь Божия есть источник существования и жизни всех людей, живых и умерших:

«Ибо никто из нас не живет для себя и никто не умирает для себя, а живем ли — для Господа живем, умираем ли — для Господа умираем. И потому, живем ли, или умираем, — всегда Господни»

(Рим. 14, 7-8).

Каким образом существует, несмотря на тварность природы, личная ипостась умерших, пока не наступит день воскресения мертвых? Почему человеческая ипостась не погибла до воплощения Христа и Его нисхождения во ад? Как проявляется личностная свобода после исчезновения биологической индивидуальности? Ответ на все эти вопросы следует искать не в логических построениях, неспособных преодолеть рамки нашего повседневного опыта, но в опыте доверия к Богу и самоотдаче Божественной любви. Наш индивидуальный разум контролирует индивидуальный доступ к жизни, понятой как индивидуальный способ существования. Вера в Бога предполагает изменение образа бытия, и потому язык веры не имеет ничего общего с индивидуализмом в познании, с интеллектуальной самодостаточностью отдельного человека. Язык веры есть язык хвалы, возносимой в честь любви Божией, язык, призывающий Божественное милосердие. «Безумная» любовь Божия конституирует нашу личностную ипостась и никогда не оставляет ее в одиночестве небытия. Вне признания и приятия этой любви смерть представляет собой чудовищную и необъяснимую бессмыслицу; для верующих, напротив, она есть высший, последний порыв доверия и самоотдачи Богу, «называющему несуществующее, как существующее» (Рим. 4, 17).