Свобода совести. Истоки, становление, правовая охрана - Азер Мамедзаде

В тот же период с развитием иерархии суфийских орденов происходит постепенное исчезновение тех позитивных элементов, которые когда-то содержались в суфизме. Ордены с их абсолютной духовной властью шейхов над «вступающими на путь» уничтожили заложенные в суфизме тенденции к свободомыслию (385, с. 79–80).

Из четырех школ суннизма в исламе ханафиты важнейшее значение придают иджме, согласно мнению влиятельнейших религиозных авторитетов, а потому, как считает турецкий исследователь Халиль Иналджик, они более терпимы и гибки. Все тюркские государства, начиная с Караханидов X–XII вв., были ханафитскими. Причиной этого, продолжает Х. Иналджик, могло быть желание тюркских правителей удержать в своей политической власти столько свободы, сколько было возможно в рамках этой религиозной школы, что заметно отличало турецкие общества от других обществ исламского мира. Поэтому Османская Империя первых веков своего существования была наиболее открыта для иностранных культурных воздействий (423, c. 347).

В XVI в., по мнению Халиля Иналджика, преобладавшая ранее в османских официальных кругах точка зрения на «нововведения», базировавшаяся на терпимой ханафитской концепции иджмы, уступила место жесткому традиционализму ханбалитов, которым была близка по своим взглядам. Крупный религиозный авторитет того времени Мехмед Бирги (1522–1573 гг.) и его последователи всякое новшество, которое буквальная интерпретация Корана и Сунны не могли допустить, они рассматривали как противоречащее исламу. Эта концепция противостояла мистицизму и эзотерическому истолкованию религиозных принципов. И в настоящее время, как полагает Х. Иналджик, модернизация исламских обществ вновь сталкивается с коллизией этих двух точек зрения (423, c. 185).

Начавшийся упадок Османского государства (середина XVII в.) сопровождался все более возраставшим вмешательством религиозных кругов в политическую жизнь. Султанский двор в новых условиях стал чаще и шире использовать религию в качестве важнейшего средства сохранения единства и целостности империи (221, с. 56).

В эпоху правления султана Махмуда II (1808–1839 гг.) впервые зародилась концепция османского общества, основанного на гражданском равенстве мусульман с немусульманами, концепция «османизма», крамольная с точки зрения шариата. Пытаясь приостановить начавшийся распад империи, султан старался найти возможный в тех условиях компромисс, чтобы устранить углублявшиеся противоречия между мусульманскими и христианскими народами. Султан заявил, что для него религиозная принадлежность имеет значение лишь в мечети, церкви или синагоге. При нем же было отменено различие в одежде мусульман, христиан и евреев, которое строжайше соблюдалось в течение веков и за нарушение которого немусульмане строго наказывались (385, с. 81). Осуществленные им первые нововведения порывали с вековыми традициями ислама и, по словам его политических противников, угрожали извратить «мусульманскую сущность» государства и «навязать ему христианские обычаи и порядки» (86, с. 42).

Дальнейшие реформы и сдвиги в направлении европеизации Османского государства связаны с эпохой реформ – Танзимата (1839–1871 гг.). В программе одного из реформаторов Танзимата Фуад-паши был даже пункт о преобразовании медресе в светские училища. В ней говорилось и о необходимости ограничить вмешательство религиозных кругов в государственное управление (386, с. 118–126).

Альтернативой европеизации и реакцией на некоторые просчеты Танзимата в Османской империи стала идеология панисламизма, заключавшая в себе элементы религиозного реформизма. В русле панисламизма имело место консервативное течение, сторонники которого выступали против всего европейского, против всяких связей с Западом, и более умеренное, представители которого пытались доказать, что европейская наука и технологический прогресс получили первоначальный импульс от ислама, а стало быть, вполне совместимы с ним. Умеренные панисламисты призывали вернуться к первоначальному, очищенному от позднейших искажений исламу, в сфере которого считали необходимым оставить государственное управление, право, мораль, воспитание и образование молодежи (385, с. 84). Но панисламизм не мог долго противостоять ударам национально-освободительных движений народов Османской империи, в том числе и арабов.

В начале XX в., в период господства младотурок, не прекращалась борьба между сторонниками европеизации и наиболее реакционной частью улемов. Напротив, все более ожесточалась, о чем свидетельствуют следующие факты. Первый перевод Корана на турецкий язык был выполнен в 1914 г., но экземпляр перевода был конфискован до выхода книги, а дальнейшая публикация запрещена. Тем не менее, в 1916 г. все же были проведены некоторые реформы, ограничившие, и довольно заметно, сферу влияния мусульманских богословов. Это были существенные меры на пути к отделению религии от государства, поскольку они касались важнейших государственных сфер: законодательной, судебной и образования (420, с. 414–415). Но кардинальные сдвиги во всех областях жизни Турции связаны с кемалистской революцией (1918–1923 гг.). Был упразднен султанат, а затем и халифат; закрыты религиозные школы, ордены дервишей; приняты уголовный и гражданский кодексы, составленные на основе западной концепции права, ликвидированы шейх-уль-исламат и министерство вакфов, создано Управление по делам религии; в специальной поправке 1928 г. к Конституции закреплялось отделение религии от государства, отменялось положение об исламе как о государственной религии. Эти реформы, безусловно, привели к ослаблению традиционных устоев в стране с многовековым господством ислама, но полностью уничтожить его влияние на массы за столь короткий срок они не могли.

После смерти Ататюрка в 1938 г. и особенно в годы Второй мировой войны стал заметным отход от принципов кемализма, который коснулся и религиозной политики. Религия открыто стала использоваться в политической борьбе после введения в Турции в 1945 г. многопартийной системы. С приходом к власти в 1950 г. Демократическая Партия (ДП) начала проводить курс на ограничение в стране секуляризации. Учитывая новую обстановку, активизировались ранее запрещенные секты и дервишские ордена. Они начали выступать против секуляризма и влияния западной цивилизации. Религиозная пропаганда с требованием пересмотра турецкой конституции велась и в самой ДП. Вновь было введено преподавание основ ислама в школе, открыт богословский факультет при Анкарском университете и т. д.

Особенностью этого периода были попытки некоторых турецких идеологов и политических деятелей интегрировать ислам в современные формы турецкого буржуазного национализма, истолковывать сам принцип лаицизма в тоне, примирительном и совместимом с религиозной пропагандой. Они утверждали, что лаицизм не противоречит исламу, а «является необходимым элементом истинной религии и свободы совести». По их мнению, именно лаицизм способствовал осуществлению реформ в исламе, начатых при Ататюрке, т. е. «национализации религии на кемалистской основе» (385, с. 90).

Следует отметить, что применительно к Турции термин «секуляризм» и его синоним «лаицизм» означают не вполне то же самое, что подразумевается под ними в европейском истолковании. Как полагает крупнейший современный турецкий исследователь Ниязи Беркес, основной конфликт между религиозным и мирским началами, который имел место в опыте секуляризации европейских государств, не обязателен в исламском обществе, где конфликт возникает между силами традиционного уклада, стремящимися сохранить приоритет религии и религиозного закона, и силами, требующими перемен (420, с. 5–8).

Премьер-министр Турции Реджеп Тайип Эрдоган прокомментировал смысл этого принципа так: «Лаицизм – основа демократии и общественного порядка, а само понятие подразумевает 2 правила: первое – построение государства по светским законам, второе – равное, независимое отношение государства ко всем религиям, гарантия свободы вероисповедания. По второй статье Конституции, лаицизм – не атеизм; этот термин подразумевает свободу вероисповедания и отправления культа. Этот принцип стал одним из основополагающих при построении республики, и нам следует беречь его. Нарушение этого принципа подрывает основы республики» (231).

После военного переворота 27 мая 1960 г. влияние религиозных кругов и религиозной пропаганды вновь было несколько ограничено. В заявлении Комитета национального единства (КНЕ) от 25 июля 1960 г. говорилось, что «отныне религия перестанет быть послушным орудием в руках реакционных политиков». Был подготовлен законопроект, предусматривающий тюремное заключение сроком от одного года до пяти лет для лиц, занимающихся религиозной пропагандой в политических или личных целях. В соответствии с этим законом за короткий срок были арестованы и осуждены деятели религиозных орденов и сект «Накшбенди», «Тиджани», «Нурджлуг». Но все же руководство КНЕ не решилось восстановить чтение Корана и азана на турецком языке, введенное при Ататюрке и отмененное в послевоенные годы (385, с. 91).