Классический ислам. 600-1258 - Густав Грюнебаум

Несмотря на начавшиеся впоследствии нападки «ортодоксов», мы не должны забывать, что мутазилиты твердо верили в мусульманское откровение. Они утверждали абсолютное единство и справедливость бога, вытекавшие из Корана. Они отнюдь не были вольнодумцами или просветителями; они упорядочили методы мышления, создали ясные теологические концепции и, можно сказать, гуманизировали учение, сделав разум (акл) критерием истины, элементом, который сливается с богом и человеком в неустойчивой гармонии. Подобно Платону в «Эвтифроне», но независимо от него, они постигли, что является нравственным и что – разумным, как это было установлено богом в соответствии с их собственной сущностью; нельзя сделаться добрыми или разумными по божьему повелению. Благодаря разуму, в равной степени являющемуся достоянием бога и людей, человек постигает побудительные мотивы творчества и нравственных суждений и вместе с тем – без ущерба для божественного знания всего сущего – обретает свободу воли и моральную ответственность. Зло пребывает лишь в человеческой сфере как результат свободной воли; на космическом уровне бог может желать лишь хорошего. Отделение творца от творения – абсолютно, антропоморфизм Корана следует понимать аллегорически. Традиции и иджма, если толковать их буквально, фальшивы и неавторитетны; критерием является не consensus, a ratio. Верующий должен содействовать триумфу справедливости и уничтожать зло – таков, кстати, был лозунг почти всех мусульманских движений, – это вовсе не означает обязанности восставать, но оправдывает союз с государственной властью во имя безопасности и следования истинной вере.

У «ортодоксов» взгляды мутазилитов вызывали беспокойство по двум причинам: их тревожила, во-первых, попытка обозначить пределы религиозного познания и дать его характеристику, а во-вторых, стремление ограничить всемогущество бога, «гуманизм» мутазилитов, считавших, что Аллах связан своими собственными нравственными законами и естественным порядком, и видевших ключ к поступкам Творца и к их побуждениям в разуме, равно присущем и богу и человеку.

Однако вначале мутазилиты, хотя они и не создали единой школы, добились успеха во всех частях империи. Они даже оказались полезны «ортодоксам» в борьбе против дуалистических учений, которые стали распространяться среди интеллигенции и высших слоев общества, испытывавших влияние Ирана. Вера в дуализм любого творения, освобождавшая «доброго» бога от всякой ответственности за зло и предопределявшая место человека во вселенной, была свойственна как зороастрийцам, так и манихейцам; несмотря на гонения, она обрела твердую поддержку в средневековом христианстве вместе с крайним аскетизмом, свойственным манихейству. Неясно, насколько старались власти подавить манихейство, которое усилилось к концу сасанидского господства, и насколько они были озабочены тем, чтобы предотвратить возвращение исламизированных кругов к прежней вере. Так или иначе, ал-Махди счел необходимым устроить над манихейцами (зиндик) несколько судебных процессов, на которых обвиняемые были приговорены к смертной казни. Концепция зандака выходила за рамки подлинного дуализма; ее характеризовали независимый подход к религии, дарованной человечеству самим господом, и вытекавшее отсюда субъективистское и легкомысленное нежелание опираться на признанные учения. В исламском мире такое свободомыслие не вызывало симпатии.

Интеллектуальное оружие для борьбы против манихейцев и средства, которые позволили бы придать мусульманскому откровению более современную форму, можно было обрести лишь в античном наследии. Уже сослужив службу христианскому богословию, оно должно было теперь пригодиться исламу. Материал был под рукой. Вплоть до закрытия Александрийской академии там не переставали изучать Аристотеля, и эта традиция достигла Багдада через Антиохию и Харран (центр все еще сохранившегося эллинистического культа звезд); тамошние христиане (в основном несториане) познакомились с греческой философией и наукой в оригиналах или в ранних сирийских переводах. Интерес образованных слоев мусульманского общества к этим проблемам был необычайно велик, хотя, в сущности, он сводился лишь к вопросу, в какой мере классические тексты годились для того, чтобы поддержать праведную веру своей философией и сделать доступными научные сведения, в первую очередь медицинские. Ни великолепная литература, ни история не вызвали отклика – частично из-за отсутствия должного образования, что привело к необходимости в их объяснении. К тому же существовала притягательная и высоко ценимая местная поэтическая традиция; быстро развивалась историография, что было связано с появлением Пророка и возвышением исламской империи. Наконец, под воздействием персидских источников сформировалась личная и политическая этика. Много классических понятий перешло в арабский язык через среднеперсидский. В противоположность этому романская традиция осталась совершенно незамеченной из-за отдаленности Испании и низкого культурного уровня романоязычного мира ко времени арабского завоевания. Для ислама классический мир был представлен греками, и прежде всего неоплатоническими интерпретациями Платона и Аристотеля.

Переводы выполнялись с замечательной эрудицией и для того периода поразительно искусно с филологической точки зрения; высшей точки переводческая деятельность достигла при несторианине Хунайне ибн Исхаке (ум. 873), хотя она продолжалась и в XI в., являясь реакцией на огромный общественный интерес. Создание арабской терминологии для философских наук и распространение практического знания было, вероятно, менее важным, чем предоставленная новыми концепциями возможность не только выражать идеи, но и понимать их; в некоторых отношениях это напоминает ситуацию в Европе между XVI и XVIII вв., когда развитие национальных языков сделало возможным столь же успешное распространение идей. Еще в 1654 г. Паскаль сетовал на невозможность формулировать математические задачи на французском языке. Мы должны с благодарностью отметить, что арабские переводчики сохранили для Запада необычайно важное наследство.

Напряженность в отношениях между «рационалистами» и массой верующих, оставшихся вне интеллектуального движения, достигла наибольшей остроты в чрезвычайно чувствительном вопросе. Для мутазилитов, чьим основным догматом было абсолютное единство бога (таухид), его Слово, как и его Знание, играло вспомогательную роль; в этом смысле оно не было рождено одновременно с Божественной Субстанцией и, таким образом, не было вечным a parte ante. Любая иная концепция подразумевала обожествление Слова, а отсюда – многобожие (ширк) и уничтожение исламской идеи Бога. Почтение, которое массы верующих испытывали к Божьему слову (калам Аллах) было слишком велико, чтобы они не чувствовали себя оскорбленными концептуально корректной позицией мутазилитов; они не могли согласиться, так сказать, с тем, что слово бога должно быть частью «Логоса».

Борьба велась под шум воинственных криков по вопросу о сотворенности или несотворенности Корана. Официальная точка зрения в то время склонялась в пользу сотворенного Корана (халк ал-Куран). В 827 г. по повелению Мамуна была учреждена михна (это слово часто переводят как «инквизиция», но правильнее – «испытание» веры); богословы и правоведы должны были письменно признавать сотворенный Коран. Большинство теологов молчаливо согласились, но их сердца были на стороне бескомпромиссного Ахмада ибн Ханбала, которого, в отличие от некоторых других противников мутазилитов, правительство не осмелилось казнить. «Ортодоксов» меньше беспокоил антропоморфизм многих стихов Корана, чем мудрствования в трактовке слова божия эллинизированная систематизация казалась им уходом от подлинного благочестия. Третий преемник Мамуна, ал-Мутаваккил (847–861), попытался склонить на свою сторону джамаа в стремлении добиться усиления авторитета власти халифа и в 849 г публично объявил себя сторонником несотворенности Корана, упразднил махну и уволил мутазилитского главного судью, Характерно, что в это же время он обрушился на культ Хусайна в Кербеле, сровнял с землей возведенную над его могилой мечеть и усилил преследования иудеев и христиан.

Истинное значение результатов конфликта заключалось не в падении мутазилитов, которые сохранились как школа и, более того, как система взглядов, а в осознании правительством и уммой того факта, что и исламу и Халифату будут лучше служить, если государственная власть ограничит свое вмешательство в религиозную жизнь ради того, чтобы защищать ислам от внешних врагов. В итоге политика была отделена от религии и универсальная умма, все более независимая от правительства, исполнявшего свои непосредственные обязанности, получила новый импульс для развития.

Обретенная независимость заставила теологию вновь убедить правоверных в надежности своей аргументации. Делалось это двумя способами. Во-первых, пришлось принять, хотя и неохотно, концепции и методы мышления критиков; таким образом, был до известной степени предписан круг проблем, требовавших решения богословов: свобода воли и предопределение, сущность и атрибуты бога, значение антропоморфических эпитетов, относящихся к Аллаху в откровении, visio del («явление бога»), вопрос о «Логосе». Во-вторых, изменилось отношение к пророческому преданию; поскольку это был единственный решающий критерий, каждая партия неминуемо должна была истолковывать его по-иному, чтобы воспользоваться им для достижения сегодняшних целей, как диктовала ситуация: практика часто порицаемая, но никогда по-настоящему не осуждаемая.