Бог, человек, животное, машина. Поиски смысла в расколдованном мире - Меган О’Гиблин

наблюдал инженер: он сидел в кабинете в кампусе и отслеживал их перемещения на компьютерном экране. Если какой-то из роботов оказывался в затруднительном положении, инженер мог временно перевести его в режим ручного управления. Иными словами, невозможно было определить, действовали роботы самостоятельно или ими просто управляли на расстоянии. Возможно, то, что иногда казалось мне необъяснимо разумным поведением, таковым на самом деле и являлось: результатом осмысленных человеческих действий.

6

В своем эссе «Как научить камень говорить» Энни Диллард пишет, что на острове у побережья штата Вашингтон, недалеко от ее дома, обитает отшельник по имени Ларри: он живет один в хижине на скале и посвятил свою жизнь тому, чтобы научить камень говорить. Он держит камень, завернутый в кожу, у себя на полке и каждый день по несколько раз разворачивает его для «занятий». Диллард понятия не имеет, что происходит во время этих «занятий», но ей кажется, что каждый «урок» посвящен отдельному слову, например «чашка» или «дядя». Никто не подшучивает над этим предприятием; на самом деле все в городе, включая ее саму, относятся к усилиям Ларри с глубочайшим уважением. «Я желаю ему успеха, – пишет она. – Это во всех отношениях более благородная работа, чем торговля ботинками».

Начав с этой странной истории, Диллард переходит к длинному размышлению о расколдовывании природы. Если раньше мир был священным и чудесным местом, полным болтливых и общительных объектов – даже деревья и камни могли с нами разговаривать, – то теперь он стал немым. «Молчание природы – вот ее ответ, – пишет она, – и каждая песчинка нашего мира – частичка этой древней, безмолвной, неизменной материи». Временами мы тоскуем по древней космологии и идем на разнообразные ухищрения, чтобы уговорить природу вернуться к диалогу. Но Диллард оценивает эти перспективы крайне пессимистично. Околдованный мир, пишет она, – это «бродячий цирк, который мы сами изгнали из города». В эссе она творчески переосмысливает библейскую сцену, где Бог является блуждающим в изгнании израильтянам на горе Синай и до смерти пугает их своим громовым голосом. Люди умоляют его никогда больше не говорить, и он соглашается. Смысл ясен: мы сами так с собой поступили. Это мы настояли на том, чтобы духи ушли, мы сами изгнали себя из сада. «Трудно возместить ущерб, который мы причинили себе сами, – пишет Диллард, – и вернуть тех, кого мы сами же попросили уйти. Святые горы – и те хранят молчание. Мы потушили горящий куст и не можем снова его разжечь; мы тщетно чиркаем спичками под каждым зеленым деревом».

Эссе Диллард, как и ряд других текстов о расколдовывании мира, относит наше изгнание из Эдема не к веку Просвещения и научно-технической революции, а к гораздо более ранней эпохе – возникновению монотеизма. В конце концов, разве не идея образа Божьего, imago Dei – особой отмеченности Богом – внушила человечеству мысль, будто мы чем-то отличаемся от окружающей нас природы? После того как Бог в книге Бытия творит человека по собственному образу и подобию, он дарует Адаму «власть» над творением, навеки связывая исключительность человека с подчиненной ролью природы. Но Диллард задается действительно интересным вопросом: учитывая, что в фундаменте нашей культуры лежат иудео-христианские нарративы и основанные на них философские традиции, можем ли мы вернуться назад? Или эти нарративы настолько прочно встроены в генетический код наших онтологических представлений, что никакой возврат невозможен? Этот вопрос становится особенно сложным, когда речь идет о попытках создать жизнь из обычной материи – оживить наши собственные камни. В ортодоксальных формах иудаизма и христианства способность пробуждать к жизни инертную материю считается язычеством, колдовством или идолопоклонством.

Этот страх перед черной магией преследует современную робототехнику с момента ее зарождения. К середине прошлого века он был еще достаточно силен, чтобы Алану Тьюрингу пришлось оспаривать то, что он назвал «теологическим аргументом» против искусственного интеллекта. В своей эпохальной статье «Вычислительные машины и разум» (1950) Тьюринг изложил «теологический аргумент» следующим образом: «Мышление есть функция бессмертной души человека. Бог дал бессмертную душу всем мужчинам и женщинам, но не животным и не машинам, и посему ни одно животное и ни одна машина не способна думать». Сам Тьюринг был ярым материалистом и признавался, что «не может согласиться ни с чем из вышесказанного» – то есть с самой идеей о существовании Бога или души. Но ради полемики он решил всерьез разобрать этот аргумент и попытался ответить на него в теологических же терминах. Проблема с теологическим аргументом, утверждал он, состоит в том, что он ограничивает всемогущество Бога. Если Бог действительно всемогущ, почему бы ему и не наделить душой слона, если ему так заблагорассудится? А если он может наделить душой слона, то может так же поступить и с машиной. Подобное божественное вмешательство, утверждал Тьюринг, не так уж сильно отличается от того, что происходит при деторождении. С физиологической точки зрения половой акт и зачатие – зона ответственности человека, но никому не придет в голову хвалить родителей за то, что они наградили ребенка душой. Подразумевается, что в какой-то момент Бог вмешивается в процесс и одухотворяет физическое тело ребенка: «Пытаясь построить мыслящие машины, мы поступаем по отношению к Богу не более непочтительно, узурпируя его способность создавать души, чем мы делаем это, производя потомство; в обоих случаях мы являемся лишь орудиями его воли и производим лишь убежища для душ, которые творит опять-таки Бог»[39].

По правде говоря, это довольно сомнительные рассуждения. Ответ Тьюринга только подтверждает логику теологического аргумента: люди не способны создать разумную жизнь, для этого нужно что-то еще – душа, сознание – то, что не учитывает тьюринговский механистический подход. Ведь то, что конструировали Тьюринг и его коллеги, не было пустыми «чертогами», в которые сверхъестественным образом должна снизойти душа; они считали, что их машины тоже относятся к миру живого.

* * *

Когда Брукс и Брезил работали над своими роботами в Массачусетском технологическом институте, к их команде присоединилась Анна Фёрст, немецкий теолог. Работая с архивом Гарвардской школы богословия, она забрела в Массачусетский технологический институт и уговорила Брукса позволить ей пожить в Media Lab, чтобы она могла понаблюдать за работой инженеров и программистов. Роботы очаровали Фёрст; особенно она привязалась к Кисмету. Фёрст вспоминает, как ревновала, когда другим удавалось привлечь его внимание, и радовалась, когда выражение лица и интонации машины, казалось, отвечали ее собственным. На протяжении всех месяцев, проведенных в лаборатории, она пыталась примирить жизнеподобие этих машин со своей верой в то, что люди созданы по образу и подобию Божьему. «По мере того как наши технические создания становятся все более похожими на нас, они поднимают фундаментальные богословские вопросы, – пишет