Этика свободы - Мюррей Ротбард

Однако профессор Хессельберг (Hesselberg) показал, что Юм, в ходе собственных рассуждений, был вынужден повторно ввести концепцию естественного закона в свою социальную философию и, прежде всего, в свою теорию справедливости, таким образом подтверждая остроту Этьена Жильсона: «Естественный закон всегда хоронит своих гробовщиков». Дело в том, что Юм, говоря словами Хессельберга, «признавал и принимал, что социальный . . . порядок является обязательной предпосылкой человеческого благополучия и счастья: причем это утверждения представляет собой суждение о факте». Следовательно, социальный порядок должен поддерживаться человеком. Хессельберг продолжает:

"Однако социальный порядок остается недостижимым, до тех пор пока человек не способен постичь, что собой представляет этот порядок и в чем состоят его преимущества, а также постичь те нормы поведения, которые необходимы для установления и сохранения такого порядка, прежде всего уважение к личности другого человека и к принадлежащему ему по праву имуществу, что составляет основу справедливости. . . . Однако справедливость представляет собой результат деятельности разума, а не страстей. При этом справедливость является необходимой опорой для социального порядка; и социальный порядок необходим для человеческого благополучия и счастья. Если все это верно, то нормы справедливости должны контролировать и регулировать страсти, а не наоборот".

Хессельберг заключает, что «таким образом, первоначальный тезис Юма о “первичности страстей” оказывается, по-видимому, полностью непригодным для его социальной и политической теории, и . . . он вынужден повторно ввести разум как когнитивно-нормативный фактор в человеческих социальных отношениях».

В самом деле, рассуждая о справедливости и значимости прав частной собственности, Юм был вынужден написать, что разум способен установить такого рода социальную этику:

«природа обеспечивает средство исцеления в виде рассудительности и понимания для того, что является беспорядочным и неудобным в аффектах» – иначе говоря, разум может оказаться высшим по отношению к страстям.

Мы увидели из наших рассуждений, что доктрина естественного закона – представление о том, что объективная этика может быть установлена с помощью разума, – в современном мире должна противостоять двум могущественным группам противников, причем обе жаждут опорочить мощь человеческого разума, способного принимать решения о назначении человека. Такими противниками являются фидеисты, которые убеждены в том, что этика может быть только дарована человеку с помощью сверхъестественного откровения, а также скептики, которые убеждены в том, что человек должен строить свою этику на основе произвольных прихотей либо эмоций. Мы можем подвести итог, обратившись к резким, но проницательным суждениям профессора Гранта

"относительно странного современного союза между теми, кто сомневается в способности человеческого разума во имя скептицизма (возможно, научного по происхождению), и теми, кто уничижает эту способность во имя религии откровения. Требуется всего лишь изучить размышления Оккама, чтобы понять, насколько древним является этот союз. Поскольку в текстах Оккама можно увидеть, как философский номинализм, неспособный справиться с проблемой практической достоверности, разрешает ее с помощью произвольной гипотезы откровения. Воля, обособленная от интеллекта (как это должно быть в номинализме) может добиваться достоверности только с помощью подобной произвольной гипотезы. . . .

С исторической точки зрения интересен тот факт, что две эти антирационалистические традиции – одна либерально-скептическая и другая, сторонников протестантского откровения, – должны были первоначально исходить из двух. . . противоположных представлений о человеке. Протестантская зависимость от откровения возникает из огромного пессимизма по отношению к человеческой природе. . . . Легко усваиваемые либеральные ценности берут начало из великого оптимизма. Тем не менее . . . , разве не является доминирующей традицией Северной Америки протестантизм, который был преобразован с помощью прагматической технологии и либеральных устремлени?"

Глава 3. Естественный закон versus позитивный закон

Если, таким образом, естественный закон обнаруживается разумом на основе «фундаментальных наклонностей человеческой природы… абсолютных, неизменных и обладающих всеобщей достоверностью для любого времени и места», то из этого следует, что естественный закон обеспечивает объективный набор этических норм, с помощью которого можно оценивать человеческие действия в любое время и в любом месте. В сущности, естественный закон представляет собой глубочайшим образом «радикальную» этику, поскольку он выставляет существующее статус-кво, которое может грубо нарушать естественный закон, перед беспощадным и непреклонным светом разума. В сфере политики или деятельности Государства, естественный закон предоставляет человеку набор норм, который вполне может оказаться радикальной критикой по отношению к существующему позитивному закону, установленному Государством. В этом месте рассуждений нам только требуется подчеркнуть, что само существование естественного закона, обнаруживаемого с помощью разума, потенциально является мощной угрозой для статус-кво и постоянным укором для царства слепого, выполняемого по традиции обычая либо произвольной воли государственного аппарата.

Фактически, правовые принципы любого общества могут быть установлены тремя альтернативными способами: (a) в результате следования обычаю данного племени или сообщества; (b) через подчинение произвольной, формируемой ad hoc воле тех, кто правит аппаратом Государства; либо (c) через использование разума человека для обнаружения естественного закона – иначе говоря, с помощью рабской преданности обычаю, с помощью произвольной прихоти либо через использование человеческого разума. В сущности, это единственные возможные способы установления позитивного закона. Здесь мы можем просто заявить, что последний метод является, безусловно, самым подходящим для человека, в соответствие с его наиболее благородной и полной человечностью, и потенциально самым «революционным» по отношению к любому заданному статус-кво.

В нашем столетии, пренебрежение и высмеивание самого существования естественного закона ограничило предлагаемое людьми оправдание правовых структур до пунктов (a) или (b), либо некоторой смеси первого и второго. Это остается верным даже по отношению к тем, кто пытается следовать политике индивидуальной свободы. Поэтому встречаются такие либертарианцы, которые станут попросту и некритично принимать обычный закон, невзирая на его многочисленные антилибертарианские изъяны. Другие, подобно Генри Хэзлитту (Hazlitt), отбросят все конституционные ограничения для деятельности правительства и будут опираться исключительно на волю большинства, выраженную через представительство. По-видимому, ни одна из этих групп не понимает концепцию, согласно которой структура рационального естественного закона должна применяться как ориентир для формирования и реформирования какого бы то ни было существующего позитивного закона.

Тогда как теория естественного закона зачастую ошибочно используется для защиты политического статус-кво, ее радикальные и «революционные» следствия были блестяще поняты великим католическим и либертарианским историком, лордом Актоном. Актон отчетливо осознавал, что главным изъяном концепции естественного закона, принятой в античной политической философии, а также ее более поздними последователями, было следующее: определить политику и мораль, а затем поместить высшего социального и морального субъекта в Государство. Начиная с Платона и Аристотеля, провозглашенное верховенство Государства опиралось на их представление о том, что «нравственность отличается от религии, а политика от морали; и при этом в религии, нравственности и политике имеется только один законодатель и одна власть».

Актон добавил, что стоики разрабатывали правильные, не обусловленные Государством (non-State) принципы для политической философии, основанной на естественном законе, а затем в период Нового времени к этим принципам вернулись Гроций и его последователи. «С этого момента стало возможным превратить политику в дело принципа и сознания». Реакцией Государства на эти теоретические разработки стал ужас:

Когда Кумберланд и Пуфендорф раскрыли подлинную значимость учения [Гроция], каждый прочно установленный орган власти, каждый преуспевающий деловой человек оказались охвачены ужасом. . . . Было объявлено о том, что все люди, узнавшие, что политическая наука является делом сознания, а не могущества или выгодности, должны расценивать своих противников как людей без принципов.