Сирийские мистики о любви, страхе, гневе и радости - Максим Глебович Калинин
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Филипп: То есть получается, что Бог слишком серьезно относится к человеку, чтобы все ему принести на блюдечке?
Максим: Да, и, более того, воплощение Христа – это тоже проявление любви Бога и перенимание на себя страданий людей. У сирийских мистиков не было идеи искупительной жертвы Христа. Для них приход Бога к людям – прежде всего выражение его любви к ним.
Филипп: Может быть, мы сейчас уйдем немного в сторону. Но что, если наш вопрос о том, почему Бог допускает катастрофы, возникает от того, что мы привыкли к представлению о том, что библейский Бог – личный? Что это Бог, который активно вмешивается в человеческую историю, имеет конкретное имя и говорит о Себе в первом лице. Ведь Бог, посылающий пророка, назначающий наказание и отменяющий его после раскаяния, – это «живой» Бог, которым гордятся теологи. Это Бог, отличающийся от безличного «Бога философов», Бог, требующий к Себе отношения в режиме «Я–Ты».
Максим: Да, но в каком смысле Бог может говорить о Себе «Я»? «Я» отграничивает субъект, познающий себя и других. Но Бог не субъект в строгом смысле слова. Когда, читая Библию, мы слышим божественное «Я», мы воспринимаем Бога как соотносимого с нами. Но «Я» – это то же самое, что библейские рассказы о руке Бога, о глазах Бога, о том, как Он ходил по саду «во время прохлады дня»[76]. Это выход Бога за пределы Его непостижимости в сферу имен и образов. Божественное «Я» – это такое же человеческое понятие, как и любое другое божественное имя.
Филипп: Простите, я помню, что Исаак Сирин просил не участвовать в христологической полемике, но все же – как тогда быть с Иисусом? Разве в нем, согласно христианской доктрине, не является божественное «Я»?
Максим: В V–VII веках христианский мир терзали споры о том, как связаны Бог и человек в Иисусе Христе. Суть этих споров с определенными оговорками можно свести к вопросу: кто субъект во Христе? Халкидониты и миафиситы настаивали на том, что субъект всех поступков Христа – это Бог. Они следовали принципу Кирилла Александрийского[77]: замени в евангельских рассказах «Иисуса» на «Бога» – и ты не погрешишь против истины. Бог напрямую вовлекается в человеческую историю. Своим противникам несторианам они вменяли противоположную точку зрения: во Христе два полноценных субъекта – Бог и человек. Сама эта постановка вопроса подразумевает, что о Боге можно говорить как о субъекте в том же смысле, в каком можно говорить о человеке. Но говорить о Боге как о субъекте – значит признать антропоморфность Бога еще до всякого разговора о воплощении. Воплощение Иисуса в этом смысле – доведение до полноты потребности человека видеть Бога подобным себе. Апологеты скажут, что односубъектная христология невероятно красива: Бог сам прыгает в океан человеческой истории! Сам страдает, сам умирает.
Филипп: А как соотнести сверхсубъектного Бога с идеей личного откровения Бога во Христе?
Максим: Я вижу здесь только один выход: обращение к библейскому образу завесы. Иисус-человек – это завеса, которая скрывает божественную бездну. Иисус-человек может говорить о себе «Я» – и в нем обретает свое «Я» Бог. Именно через образ завесы выразила свое отношение ко Христу несторианская традиция[78]. И она же делала упор на другой библейский образ: образ лица. Невидимый Бог стал видимым, соединившись с «Человеком из нас». И иного пути увидеть Его нет: ты видишь слабого человека (потому что Иисус сирийских мистиков – это не сверхчеловек) и одновременно видишь в нем что-то, что не сводится к человеческому, – видишь в нем действующего Бога.
Филипп: Хорошо. А если вернуться от вопросов христологии к нашему главному вопросу. Бог страдает вместе с людьми. А что человек? Какова его роль, он что-нибудь решает?
Максим: На первый взгляд кажется, что человек ничего не решает. Но тут мы вместе с Исааком Сирином идем дальше. Если мир не застрахован от зла и именно Бог его таким устроил, то нет никакой врожденной испорченности человеческой природы. Есть только решение человека сделать добро или зло здесь и сейчас. И за зло отвечают только те, кто его совершает. Таково представление об ответственности человека. Более того, человек обладает абсолютной свободой. Бог дал ему возможность действовать. В первом трактате «Книги вопросов и ответов» Иосиф Хаззайа говорит о том, что, несмотря на то что Бог творит мир, он сознательно ограничивает свое явное действие в нем[79]. И единственное явное присутствие Бога здесь – это человеческое сознание, спрятанный в колодце божественный свет.
Филипп: Значит, мы можем стать Иисусом в каком-то смысле?
Максим: Во всяком случае, можно сказать, что Бог присутствует в мире ровно в той мере, в какой люди позволяют ему присутствовать, находя или не находя в себе этот внутренний свет. Если они не позволяют ему присутствовать, они увеличивают количество страдания, и страдания Бога в том числе. И, так сказать, путь к мистической революции – это открыть Бога в себе как можно большему числу людей.
Филипп: Получается, что баланс добра и зла в мире зависит лично от тебя?
Максим: Да. Еще один наш друг, Феодор Мопсуестийский, как мы уже говорили, отрицал первородный грех, но признавал, что из эпохи в эпоху люди перенимают от своих предков склонность к худшему. Другими словами, каждое поколение получает от предыдущего некий «багаж», располагающий к совершению собственного зла. А Иисус дал людям возможность остановить этот круговорот[80].
Филипп: К слову, о детях и поколениях: это похоже на современные психологические теории о том, как человек воспроизводит родительские паттерны по отношению к своим детям. Например, если кого-то били в детстве, этот кто-то будет поступать так же со своим ребенком.
Максим: Да, но сегодня все чаще проявляется установка, что человек может остановить это в себе. Во всяком случае, если я понимаю, что во мне действует сценарий, усвоенный от моих родителей, я могу это остановить.
Филипп: Хорошо, если вернуться от детской психологии к мистикам, все равно никуда не девается вопрос о том, как спокойно ложиться спать, что делать со злом, к которому ты – по крайней мере, прямо – непричастен?
Максим: Да, действительно, когда мы говорим о том, что можем остановить зло в себе, это еще не хеппи-энд. Это не успокаивает. Ницше писал[81], что наступит однажды время, когда люди научатся историческую боль переживать как свою собственную. Возможно, это время уже наступило, потому что многие из нас сейчас испытывают эти переживания. У Исаака Сирина есть метафора ныряльщика за жемчужиной[82]. И я осмыслил ее так: морю все равно, ныряльщик ты или бревно. А тебе не все равно. Ты не сдержишь море, но ты найдешь жемчужину. Ты можешь ее и не найти, но если не нырнешь, точно не найдешь. Другими словами, даже если обстоятельства пересиливают меня, я – субъект, а не объект. Те тексты, о которых мы только что говорили, с одной стороны, приглашают нас шагнуть в черную дыру встречи с Богом, с другой – напоминают нам о нашей ответственности, а с третьей – оставляют нас с этой болью. Там, где мы можем что-то сделать, мы принимаем ответственность и действуем, а там, где не можем, остаемся с болью. И наша совесть подскажет, где мы можем, а где не можем. Я бы сказал, что это то отчаяние, из которого рождается субъектность. И сирийские мистики оставляют нас в этом отчаянии.
Филипп: В одном стихотворении Михаила Айзенберга есть такие строчки:
Вечная ночь тоже непредставима.Все же и там слышится шаг нетварныйи вдалеке топот враждебных армийрваный какой-то криклунный как будто бликили там где совсем черносвет какой-то из ничего[83]Там, где совсем черно, мистики видят какой-то свет?
Максим: Да, мистики настаивали на том, что, делая шаг в сторону безнадежного, человек почувствует рядом с собой божественную силу, которая ускользает от его рационального восприятия. Работая с тем, что есть перед нами, делая шаги, глядя друг другу в лицо, мы сможем впустить в мир тот свет, который теологи пытались описать, – и только там, изнутри действия-друг-к-другу, почувствовать, что мир пронизывает нежность внимательного взгляда. Та нежность, которую сирийские мистики
