Индивид и социум на средневековом Западе - Арон Гуревич

351

О «Божественной Комедии» см., в частности: Баткин Л. М. Данте и его время. Поэт и политика. М., 1965; Андреев М. Л. Время и вечность в «Божественной Комедии» // Дантовские чтения. М., 1979; Он же. Данте // История литературы Италии. Т. I: Средние века. М., 2000.

352

Thomas Aquinas. Summa Theologiae, 2a, 2ae, Q. CIX, Art. I: публичный разговор о себе допустим лишь в том случае, когда надобно опровергнуть злонамеренную клевету (пример – Иов) либо когда автор намерен увлечь слушателей к высшей истине.

353

Данте Алигъери. Малые произведения, с. 114–115. Ср. «Новая жизнь», XXVIII. (там же. С. 40.) См. об этом также: Зарецкий Ю. П. Смертный грех гордыни и ренессансная автобиография // Средние века. Вып. 55. М., 1992.

354

Человеческая индивидуальность в творчестве Данте занимает видное место в исследовании Эриха Ауэрбаха «Данте – поэт земного мира» (М., 2004; впервые опубликовано в 1929 г.). В своем странствии по потусторонним царствам Данте встречает тени людей, многие из которых обладают четко выраженным характером. Смерть уже вывела их из зоны времени, обитатели Ада и Чистилища принадлежат вечности, в которой подвергаются нескончаемым карам либо очистительным мукам. Однако тот нравственный облик, который сформировался при их жизни, ни в коей мере не утрачен ими. Будучи исключены из времени, несущего постоянные перемены, души грешников сохраняют неповторимые индивидуальные черты. Сохраняют они и память о событиях жизни, прежде всего о тех деяниях, которые привели их к печальному финалу.

Ничего подобного мы не найдем в средневековых видениях, в которых акцент делается не на особенном, но на общем: скорее на грехах и положенных за них наказаниях, нежели на личности грешника. Рассказывая о посещении его матери призраком покойного отца, Гвибер Ножанский не преминул отметить, что, когда мать обратилась к выходцу с того света, назвав его по имени, тот возразил: в царстве мертвых люди утрачивают собственное имя. И действительно, визионеры, описывая свое странствие по миру иному, довольно редко упоминают имена населяющих его душ. Умерший грешник как бы обезличивается, теряет свою идентичность.

Совершенно иная картина рисуется в «Божественной Комедии». Как только что было отмечено, страдающие от мук обитатели Ада и Чистилища сохраняют не только имя и земной зримый облик, но и главнейшие черты характера. Более того, многие из них по-прежнему исполнены интереса к жизни живых.

По Ауэрбаху, «мертвые души» уже осуждены и обречены на вечные муки, но вместе с тем, как кажется, Страшный суд все еще впереди. Эта двойственность – не ошибка исследователя, но скорее отражает неискоренимую противоречивость средневековых представлений о Божьем суде. Вспомним мысль об индивидуальной и коллективной эсхатологиях, высказанную нами выше. В результате мы сталкиваемся с явным и вопиющим противоречием: поэт, удивительным образом перенесенный в потусторонний мир, обитатели которого навечно осуждены и, следовательно, уже представали пред Страшным судом, по окончании этого странствия возвращается в мир живых, которым перспектива Страшного суда угрожает в неопределенном будущем. Такова неискоренимая глубокая раздвоенность эсхатологических верований той эпохи.

355

См.: Бахтин М. М. Цит. соч. С. 131.

356

Перевод Р. И. Хлодовского. Цит. по: Хлодовский Р. И. Франческо Петрарка. Поэзия гуманизма. М., 1974. С. 124–125.

357

Подробнее см. об этом: Боткин Л. М. Петрарка на острие собственного пера. Авторское самосознание в письмах поэта. М., 1995.

358

Мапп N. Petrarca. Oxford, 1987. P. 94.

359

Мапп N. Petrarca. Oxford, 1987. P. 91: «If this letter is a fiction, it is a fiction quite as significant as any experience which may lie behind it».

360

См., напр.: Kris E. Psychoanalytic Explorations in Art. New York, 1952. P. 118–127.

361

Личность Опицина и его творчество сделались предметом исследования, собственно, лишь в XX веке. Первым, кто обратил внимание на рукописи и рисунки Опицина, хранящиеся в Ватиканской библиотеке, был Ф. Заксль. Однако их углубленное исследование было впервые предпринято сотрудником Варбургского института Р. Саломоном в 30-е, 50-е и 60-е годы XX века (См.: Salomon R. Das Weltbild eines avignonesischen Klerikers. Leipzig, 1930; idem. A Newly Discovered Manuscript of Opicinus de Canistris // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. London, 1953. Vol. 16. P. 45–57; idem. Aftermath to Opicinus de Canistris // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. London. 1962. Vol. 25. P. 137–146). Несмотря на то что им были изучены не все произведения Опицина, труды Саломона остаются наиболее существенным вкладом в разработку проблем творчества этого клирика. Последующие исследования не столько расширяют наши представления о личности и творчестве Опицина, сколько являются попытками свести его своеобразие к симптомам глубокой душевной болезни (Kris E. Op. cit. P. 118–127; Mac Gregor J. The Discovery of the Art of Insane. Princeton, 1992). Напротив, Г. Ладнер рассматривает Опицина в контексте более широкой проблемы средневекового мировосприятия (Ladner G. B. «Homo Viator». Medieval Ideas of Alienation and Order // Speculum. 1967. Vol. XLII. № 2. P. 233–259). Он сосредоточивает внимание на углублении личности, которое, в частности, выражалось в отчуждении индивида от господствующего социального порядка. Наиболее исчерпывающий анализ наследия Опицина, равно как и его жизненной карьеры, содержится в недавно опубликованной монографии Г. Ру и М. Лаари: Roux G. Laharie M. Art et folie au Moyen age. Aventures et énigmes d'Opicinus de Canistris (1296 – vers 1351). Paris, 1997). Возможностью ознакомиться с содержанием последней монографии я обязан К. Клапиш-Зубер.

362

Ms. Pal. lat. 1993 и Vat. lat. 6435.

363

Авторы новейшей монографии об Опицине предполагают, что это были какие-то манипуляции с целью получения церковного бенефиция. См.: Roux G, Laharie M. Op. cit. P. 50.

364

«О притчах Христа», «Семь слов Марии» – видимо, компиляторские работы, по предположениям М. Лаари и Г. Ру.

365

Salomon R. Opicinus de Canistris, Weltbild und Bekenntnisse eines avignon-esischen Klerikers des 14. Jahrhunderts // Studies of the Warburg Institute. Vol. I A. London, 1936. S. 214.

366

Salomon R. Newly Discovered Manuscript of Opicinus de Canistris, p. 45.

367

Heimann A. Die Zeichnungen des Opicinus de Canistris // Salomon R. Das Weltbild… Anhang I. S. 295–321.

368

Pal. lat. 1993. T. 20.

369

См.: Burdach K. Vom Mittelalter zur Reformation. Berlin, 1913–1928. Bd. II, 1. S.97.

370

Pal. Lat. 1993. T. 39.

371

Salomon R. Opicinus de Canistris… S. 68.

372

Salomon R. Opicinus de Canistris… S. 41.

373

Salomon R. Opicinus de Canistris… S. 49, 275.

374

См.: Liebeschutz H. Das allegorische Weltbild der heiligen Hildegard von Bingen. Leipzig, Berlin, 1930. Tafel III, Tafel V.

375

Widmer B. Heilsordnung und Zeitgeschehen in der Mystik Hildegards von Bingen. Basel, Stuttgart, 1955. S. 4–5.

376

Cassirer E. Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance. Leipzig, 1927.

377

Ladner G. B. «Homo Viator»… P. 233–259.

378

Salomon R. A Newly Discovered Manuscript… P. 49.

379

Salomon R. A Newly Discovered Manuscript… P. 51.

380

Delumeau J. La Peur en Occident (XIV–XVIII s.): Une cite assiegée. P., 1978; idem. Le peche et la peur: La culpibilisation en Occident (XII–XVIII s.). P., 1983.

381

Ladner G. B. «Homo Viator»… P. 233–259.

382

Salomon R. A Newly Discovered Manuscript… P. 57. Pl. 15.

383

Ladner G. B. «Homo Viator»… P. 233–259.

384

Dumont L. Homo Hierarchicus: The Caste System and Its Implications. Un. of Chicago Pr., Chicago, L., 1980; ejusd. Essays on Individualism: Modern Ideology in Anthropological Perspective. Un. of Chicago Pr., Chicago, L., 1986.

385

Мне кажется уместным сослаться на мнение О. Г. Эксле, недавно высказанное им в связи с анализом проблемы памяти и прямо подчеркивающее ее связь с изучением личности и индивидуальности в Средние века: «Индивидуум выражает себя… не только в контексте fama, но и memoria. Это означает, что memoria и индивидуальность пребывают в неразрывном взаимообусловленном соотношении друг с другом. Сказанное касается не только средневековой культуры, но применительно к Средним векам это нужно особо подчеркнуть, потому что такому утверждению противостоит уже давно доминирующее толкование, согласно которому Средневековье не знало индивидуальности, ни в плане „ментальном“, ни в плане „реальном“… Медиевисты и историки Нового времени все вновь и вновь повторяют тезис о якобы имевшей место статичности средневекового сознания (знавшего лишь „типическое“ и не знавшего индивидуальности, а следовательно, и „развития“)… В противоположность этому необходимо подчеркнуть, что культура memoria есть культура индивидуальности – даже тогда, когда memoria касается групп и поддерживается группами. Memoria всегда связана с индивидами» (Oexle О. G. Memoria als Kultur. Göttingen, 1995. S. 49–50).