Архитектура и иконография. «Тело символа» в зеркале классической методологии - С. Ванеян

Но смысл проявляется в коммуникации, в общении и в причастности к общности, превышающей индивидуум, но не упраздняющей его. Поэтому столь важны «организационные» параметры иконографии в самых разных значениях понятия «организация». И одно из самых существенных значений связано с порядком, структурой, системой правил и предписаний, а также с их осуществлением. Таким образом, христианская иконография, рассмотренная организационно, оказывается иконографией церковной.

Если же говорить о самых общих свойствах организации, то прежде всего – о наличии неких целей и соответствующих усилий, направленных на их достижение. Причем цели могут быть разными, что не обязательно должно порождать противоречия и парадоксы, так как организация, как всякая структура, способна иметь несколько уровней функционирования. Поэтому нет противоречия, что, например, францисканцы могли оформлять Нижнюю церковь в Ассизи со всей роскошью, не отказываясь от идеала бедности, – это «выражение другого набора целей внутри единой организационной системы»[672].

Тем не менее следует помнить, что система, даже будучи целостностной структурой, не выражает себя непосредственно, предпочитая обнаруживать себя в собственных компонентах. Качество же именно «системности» – и в этом состоит методологический аспект обсуждаемой проблемы – открывается по ходу аналитических усилий, то есть в результате пользования, рецепции того или иного явления.

Так что фактически даже историк искусства, ученый, отделенный от явления исторической дистанцией, оказывается элементом все той же системы – в ее внешнем проявлении. Что же говорить о непосредственных пользователях подобной иконографии? Они вместе с иконографией формировали особую метасистему ритуальных действий и ритуальной, обрядовой действительности, представляющей собой наиболее емкий аспект иконографии, ее самое значимое и наиболее значащее «измерение». Не случайно последняя часть иконографической теории Синдинг-Ларсена посвящена именно ему.

Ритуальная действительность

Выше уже упоминались, с одной стороны, «ритуальное воздействие», связанное с формальными литургическими установками по отношению к пространству, а с другой – «ритуальная фокусировка» как технические условия сосредоточения внимания на иконографии. Осталось лишь расширить наш анализ, включив в него «когнитивные и эмотивные факторы ритуальной ситуации как контекста восприятия иконографии»[673]. Ритуал воздействует регулятивно на перцептивные отношения между сообщением, осуществляемым посредством ритуала, иконографическими структурами, предназначенными для реагирования на него (ритуал), и той самой концептуализацией, что сопровождает участие в ритуале, причем на двух не всегда различаемых уровнях. Один уровень, структурированный функционально, заключает в себе формально предписанные отношения внутри вышеописанного треугольника (перцепция сообщения – иконография восприятия – осмысление участия в ритуале) и отношения, которые можно отнести к специфическим качествам самой прагматики ритуала и использования пространства, и, наконец, отношения в регистрах и уровнях иконографии и надписаний.

У второго уровня природа менее специфична. Ритуальная система способна порождать общие паттерны поведенческих установок и самого поведения, формируя, так сказать, пространственно характерное силовое поле, чем-то напоминающее электромагнитное и пробуждающее особую восприимчивость к ритуальным сообщениям и склонность удовлетворять их требования. Примечательно, что подобная ритуализация на эмотивном уровне порождает или предпочитает именно удовлетворение внутри общины, которая в своем повседневном существовании способна характеризоваться совершенно разным образом. Само место ритуала становится сакральным в широком смысле слова по той причине, что именно здесь сдерживаются и ослабляются межгрупповые напряжения и возникает ощущение существования на более высоком плане бытия.

И крайне существенно, что повседневное существование отличается разными формами, и ритуализации подвергаются установки не только поведенческого свойства или связанные с групповой идентификацией, но и такие, что связаны с искусством и литературой. Отсюда и необходимость «таких исследований искусства, которые обращают внимание на канонически формализированные обряды»[674].

И фактически новый способ научного объяснения связан не столько с репрезентацией непосредственной истины, сколько с поиском «ритуализированных отчетов» о повседневной жизни. В конце концов, ритуальный импульс может выглядеть как побуждение к демонстрации «специфических сигналов и характеристик, с помощью которых индивидуум или группа стремятся к самоидентификации и самообнаружению»[675]. Ритуализация посредством художнической и литературной активности не всегда требует или предполагает вложение «глубинного смысла», и даже классическая и буколическая иконография не снабжается в обязательном порядке «скрытым символизмом»[676]. В данном случае куда более полезный источник можно обнаружить, исследуя паттерны «социальной ритуализации», относящиеся, например, к тому окружению, чьи требования должен был удовлетворять тот же Джорджоне своей «Грозой». Но отчего возникает потребность скрывать, казалось бы, вполне невинное значение? Ответ связан (в том числе) с учетом такого социального обстоятельства, как опасность слияния разных «поведенческих паттернов». И подобный процесс, доведенный до определенного предела, требовал обратной реакции – выстраивания своего рода защитного экрана перед слишком любопытным взглядом низших слоев общества. Между прочим, непонимание со стороны историков искусства тоже можно рассматривать как своего рода социальную симптоматику (то есть свидетельство их не принадлежности к тому классу пользователей, которому изображение было адресовано непосредственно).

Другими словами, упомянутое полотно Джорджоне можно рассматривать как всего лишь «высказывание-утверждение со стороны культурно сверхурбанизированного класса»[677] по поводу его собственного «антиобраза» в лице всякого рода «деклассированных элементов» типа цыган, обнаженных женщин, солдат и пастухов и их принадлежности к беспорядочному, нечистому и аполитичному природному миру, в котором можно бродить без цели и ответственности… Именно такого сорта люди стали предметом аллегории, и возникает вопрос: почему нам хочется здесь видеть «скрытый символизм», а не открытую демонстрацию социальных ритуалов? Только потому, что мы привыкли обращаться к литературным источникам и рассматривать живопись как иллюстрацию чего-то, что за ней скрывается, что прячется за покровом живописи и за экраном очевидности. Можно также добавить, что подобные иконологические процедуры суть те же ритуалы, но только когнитивного, а не социального свойства.

Но какие же из них предпочесть? Именно те, что обладают действенностью, эффективностью в человеческом существовании, представляя тем самым не только познавательную, но экзистенциально-религиозную и общинно-общественную, коммуникативную («общительную») ценность. Можно сказать, что в этом состоит главный пафос всей книги Синдинг-Ларсена и, пожалуй, самых принципиальных ее частей, посвященных «ритуальным измерениям» не только иконографии, но и всей христианской образности и изобразительности.

Ведь если «ритуальный импульс[678] представляет собой столь универсальный фактор в человеческой жизни, то тогда Литургия как своего рода точка выхода этого импульса обладает в этом смысле особой ценностью, причем совершенно независимо от ее эффективности в истории спасения»[679]. Ритуал – это сама жизнь в ее упорядоченном и, соответственно, осмысленном состоянии. Литургия в этом понимании представляет собой канонически регулируемую активность, и она показательно «общинна» в своих действиях, упраздняя всякие социальные различия. И, будучи «формой ритуала», она создает ситуацию «совершенно исчерпывающей предсказуемости», соответствующей «наиболее коренным» потребностям человека. Ритуал усиливает общинные и, так сказать, проективные, предсказательные качества существования.

«Канонически выстроенная, повелительная ритуальная система Литургии, содержащая предписанные формальные высказывания в сопровождении предписанных невербальных коммуникативных жестов и голосовых реакций – и при этом в виде взаимодействия паттернов, – все подобное представляет собой нечто большее, чем просто разновидность ритуализированных человеческих взаимодействий»[680]. Повседневная ритуальная система стремится к классификации людей социологически, то есть в соответствии с целями, интересами, привязанностями, «литургические ритуалы» склонны объединять и подчеркивать участие в более или менее формализованной организации и создавать соответствие между участниками внутри сферы действия данной организации…