История как проблема логики. Часть первая. Материалы - Густав Шпет

Одним из наиболее интересных и важных моментов, доставляющих нужные нам материалы, является момент зарождения современной научной истории. Таким моментом является XVIII век, в частности эпоха Просвещения. Распространенное мнение о «неисторичности» и даже «антиисторичности» этой эпохи поэтому неверно или в лучшем случае крайне односторонне. Это мнение основано не на изучении фактов, а представляет собою вывод из также односторонних и часто предвзятых характеристик философии XVIII века, в частности рационализма, который будто бы представляет почву неблагоприятную для уразумения и уяснения смысла и духа исторического метода. Опровергнуть это мнение не составляет труда путем простого указания и названия соответственных фактов, и это есть прямая задача историографии, выполняемая уже некоторыми современными историографами (Фютер). Но историография, будучи в высшей степени важной вспомогательной дисциплиной для науки истории, преследует свои собственные цели, состоящие в том, чтобы ознакомить историка с историей его науки главным образом со стороны успехов и прогресса последней в сфере ее содержания. Для полного методологического освещения вопроса требуется также специальный анализ, который вскрывал бы внутреннюю связь в развитии методов науки, – в особенности сознательной рефлексии о них, – и соответственных философских принципов. В силу этого простое собирание материалов с самого начала уже требует также философско-критической обработки.

Изучение положения вопроса в XVIII веке наводит на мысль, что для лучшего понимания перехода от прагматической к научно-объяснительной истории методологически полезно допустить между ними некоторую переходную стадию, которую удобно обозначить именем философской истории. Философская история представляет собою попытку осмыслить историческое изложение с некоторой «точки зрения», объединяющей историю в одно целое и освещающей ее с точки зрения одного принципа. Впоследствии по большей части такой принцип оказывается или односторонним или внешним для исторического процесса, и он заменяется построением объяснительной гипотезы научной истории или внутренне образующей и осуществляющейся в мировом процессе идеей философии истории. Философская история является, таким образом, моментом, где разветвляются пути эмпирической научной истории и философии истории. Но философская история также заключает в себе ростки таких методов, как метод сравнительный в собственном смысле и подобные, зародыши некоторых других наук, вроде динамической социологии, а равным образом зачатки и приложения исторического метода к специальным объектам права, языка и т. д.

Предвестие такой философской истории можно видеть уже в идее «истории наук и искусств» Бэкона, каковая идея весьма привлекала внимание французских просветителей и нашла свое осуществление в понимании истории как прогресса и успехов человеческого разума. Если предположить, что эта идея у Бэкона была не случайной, а была органически связана с его «философией», то разве только в том отношении, что интерес в широком смысле к эмпирическому включал в себя и историческую проблему. Вообще бэконовский эмпиризм не мог быть благоприятным философским основанием для уяснения исторической методологии, потому что сколько в этом эмпиризме было философского, оно сводилось к идее объяснения процессов действительности как процессов, управляемых чисто механическими «формами», где конечным идеалом представляется объяснение в определениях материалистической метафизики. Что касается «новой логики» Бэкона, то она прежде всего не была даже логикой, а была эвристикой, а затем, как опыт обоснования логики на эмпиризме, она заключала в себе естественно возникающее таким образом противоречие и просто уничтожалась, когда последовательно осуществленный в английской философии эмпиризм привел к феноменализму. Желая быть философией, основанной на естественно-научном опыте, бэконовский эмпиризм не оставил даже методологической проблемы этого опыта, тем более он не был в состоянии поставить и понять проблему «опыта исторического».

Единственный пример применения бэконианства к решению методологической проблемы истории встречается у Болингброка. Однако Болингброка большинство исследователей считает защитником и идеологом только прагматической истории, и при самом благоприятном для Болингброка толковании у него можно найти лишь слабые зародыши перехода к философской истории. Французское Просвещение философски больше опирается на картезианство, чем на Бэкона, и в английском эмпиризме обращается преимущественно к Локку, а не к Бэкону. Первого представителя философского отношения к истории можно видеть в Монтескье, но считать, как иногда делают, его провозвестником исторического метода, значит, суживать значение этого метода; если даже согласиться с писателями-юристами, что Монтескье – провозвестник так называемого исторического метода в праве, все же это не дает оснований считать его в числе родоначальников современного понимания исторической науки и ее специфического метода; нельзя, однако, отрицать роли Монтескье в развитии исторической науки, поскольку он является выразителем применения метода сравнительного. Вольтер скорее является представителем новой, «философской истории», поскольку он делает опыт обозрения ее «с точки зрения» развития нравов. У Руссо недостает осуществления его идеи, но сама идея, с которой можно было бы изобразить историю по единому плану и как единый процесс, у него была; а в своем понятии коллективной воли он ближе подводит нас к специфическому определению предмета истории. Наконец, Тюрго ярко и с исключительным талантом намечает план философской истории «с точки зрения» успехов разума, что потом пытается осуществить Кондорсе, и что приводит к новым идеям Конта. Д’Аламбер хочет логически оправдать и осмыслить ту же мысль, но бэконовская «логика» и сенсуалистическая психология не дают для него надежных точек опоры; его Discours остается также только подготовлением к позитивизму Конта.

Рационализм лейбнице-вольфовской философии, послуживший основанием немецкого Просвещения, напротив того, будучи тесно связан с логикой, ясно ставил проблему опыта и вплотную подошел к проблеме исторического метода. Внимательное изучение Вольфа обнаруживает, что хотя сам Вольф не чувствовал важности и смысла исторической проблемы, но его рационализм по существу был благоприятен, по крайней мере, для постановки ее, и хотя Вольф до этого не дошел, тем не менее он оставил в своей системе для этой проблемы определенное место. Для того чтобы уяснить смысл вольфовского учения, необходимо решительно отказаться от представления о рационализме как об узко-рассудочной формальной системе, чуждой какого бы то ни было движения мысли вне рамок школьной логики. Понятие «разума», ratio, является плодотворнейшей идеей этой философии, где это понятие является основным и гносеологически как идея непосредственного усмотрения идеальных истин и онтологически, как идея разумного основания, определяющего не только истины идеального порядка, но и истины опыта, в том числе исторического опыта. Примером развития идей Вольфа в этом последнем направлении служит Allgemeine Geschichtswissenschaft Хладениуса (1752). Хладениус или Хладни (Хладный) ясно проводит идею методологии коллективного предмета, специфичности объекта истории и ее методологических объяснений.

Вместе с оживлением интереса во вторую половину XVIII века к философии Лейбница вольфианство теряет свой по преимуществу школьный характер, идеи лейбнице-вольфовской философии выступают в более подвижных и живых формах, и благотворное влияние их на осознание исторической методологии начинает сказываться все яснее. Появляется целый ряд опытов, начиная с Изелина, философской истории с разных «точек зрения», и методологические проблемы все более приковывают к себе внимание историков и философов. Интересен в особенности Вегелин с его размышлениями по поводу философии истории, где новые методологические идеи находят более осязательные и конкретные применения. Но исключительное значение не только для философии истории, но и для методологии должно признать за «Идеями» Гердера.

Зачисление Гердера в ряды противников рационализма и сторонников так называемой «философии чувства», хотя и оправдывает некоторые историко-философские схемы, но само не оправдывается существом дела. В существенном Гердер скорее продолжатель дела рационалистов, последователь не только Лейбница, но и Спинозы. Методологически наиболее ценным у Гердера является стремление видеть в истории закономерность того же порядка и значения, что и в природе; для него исторический процесс прежде всего есть «продолжение» природного процесса. Ratio рационалистов приобретает здесь конкретную форму разумности как «гуманности», истинным носителем которой является коллективный предмет, человеческий род. Настаивая на причинной определяемости исторического процесса и отводя, следовательно, причинному объяснению первенствующее значение, Гердер не отрицает целесообразности в историческом развитии, и следовательно, методологического значения телеологии. Но он решительный противник понимания цели как извне предложенного к осуществлению «плана», который будто бы выполняется человечеством в его историческом развитии. В этом смысле Гердер прежде всего горячо восстает против Канта с его пониманием исторического процесса, как политического процесса, выполняющего космополитические задачи «вечного мира». Методологически кантовская позиция не может быть оправдана, так как его отнесение истории к области «практического разума» не только тем самым наперед лишает историю теоретического основания, но и вносит в нее методологически недопустимые, посторонние для логической конструкции науки этические и прагматические оценки. Здесь Кант – не шаг вперед в методологии истории, а шаг назад – к прагматической истории. Теоретический же идеал науки, по Канту, как идеал математического естествознания, грозит новым отрицанием научности истории с ее единичным и конкретным предметом, как впоследствии это и обнаружилось, например, у Шопенгауэра. В целом одним из главных источников как вообще философских, так и методологических неудач Канта, является полная утеря им лейбнице-вольфовского ratio, и искажение, таким образом, самого рационализма путем низведения его на степень отвлеченно-рассудочных и формально-логических схоластических построений; кантовское понимание рационализма после Канта становится под его авторитетом господствующим и в высшей степени затрудняющим правильное понимание отношений в сфере философской мысли.