История как проблема логики. Часть первая. Материалы - Густав Шпет

11. Что же предлагает Шеллинг? Мы видели, что Мелис, на протяжении всей своей книжки говорящий о «ценностях» у Шеллинга, тем не менее однажды констатировал, что Шеллинг, как и его время «вместо того, чтобы исследовать историю в смысле теории познания на основе категориальных отношений и отнесений к ценности, ставили историю на метафизический базис»[789]. Назовем принципы Шеллинга «метафизическим базисом», какое за этим словом скрывается содержание?

На свой вопрос о возможности философии истории Шеллинг отвечает, как уже указано, отрицательно. Доказать это можно, по его мнению, анализом понятия истории: нет ли в этом понятии признака, который противоречит такому сочетанию, как «философия истории»? История, как познание того, что совершается, имеет предметом не устойчивое и пребывающее, а изменяющееся, движущееся во времени. Как легко видеть, это определение слишком широко, чтобы указать специфичность истории, но это есть то самое определение, из которого исходил и рационализм. Но спецификация, вносимая рационализмом, сразу переходила к названию человека в качестве предмета истории, чем, как выше не раз уже было отмечено, сразу вносилась в определение гипотеза, именно подсказывалось психологическое объяснение там, где требовалось прежде всего логическое указание предмета. У Хладениуса мы уже встретили более общее определение, где говорилось о «моральном существе», но и это определение не было строго логическим, так как предполагало некоторое истолкование исторического процесса, как социального процесса. Квалификация предмета истории, как коллективного предмета, была более методологическим шагом вперед, но, как мы видели, и к этому понятию рационализм подходил не со стороны логики, а преимущественно со стороны конкретного содержания, а опыт теории коллективного предмета, предложенный Хладениусом опять-таки простирался на предмет истории в широком смысле, и Хладениус не нашел методологического перехода от него к специфической истории. Наконец, специфическое определение Канта, где истории отводилась область свободной воли человека, страдало не только психологизмом в указанном смысле, но прямо делало историю главой психологии, что методологически вело бы к вопиющей нелепости, если бы сам Кант не подставил тотчас другого, как правильно заметил Шеллинг, «эмпирического» истолкования ее задач в смысле выполнения некоторого политического плана.

Шеллинг идет совершенно новым путем, что и дало нам право сказать[790], что с него начинается новая эра в философском и методологическом отношении к истории. Самый путь Шеллинга есть путь методологический. Если история есть познание того, что совершается, то история есть наука о природе, ибо «природа есть совокупность всего совершающегося». Наиболее элементарным движением мысли было бы предположить, – как это иногда делается в современной логике, – что «природу» просто можно изучать «различными методами» или подходить к ней с «разных точек зрения», тогда получается противопоставление наук естественных и исторических или генерализующих и индивидуализующих, и т. п. Шеллинг однако ищет основания для методологического различения наук в самом предмете и его существенных свойствах. «Не всякое событие в природе, – говорит он, – есть событие исторического рода». Правда, в анналы истории попадают такие события, как землетрясения, наводнения, и т. п., но, 1, эти события рассматриваются в истории не как явления (Erscheinungen) природы, а как случаи (Erfolge), касающиеся людей, 2, события в природе попадают в историю только благодаря невежеству людей, – повседневные события в нее не попадают, а когда метеоры или кометы выступают в качестве вестников несчастий, то это происходит только потому, что их появления еще не умеют научно объяснить. «Итак: события, периодически планомерное повторение которых замечено, не относятся к истории, даже если не подмечено правило этого повторения (так как его предполагают); тем более если оно подмечено! Обращение звезд, их периодическое появление и т. п. только до тех пор составляют историю для человека, пока он не замечает их планомерности; если бы он мог их вполне предопределить, истории неба уже не было бы, – так затмения солнца, появление некоторых комет уже не составляют истории… Что можно априорно различать, что совершается по необходимым законам, не есть объект истории: и обратно, что составляет объект истории, то не должно вычисляться априорно»[791].

Это определение получено из анализа самого предмета, но остается не только формальным и потому все еще слишком широким, если иметь в виду историю как конкретную осуществленную науку, но сверх того оно отрицательно. Хотя здесь есть как бы положительное указание на то, что история изучает единичное, как единичное, но пока мы не имеем раскрытия того, как из самой сущности предмета вытекает, что он может вычисляться априорно или, обратно, по существу иначе не может узнаваться, как апостериорно, мы вправе считать, что это определение остается отрицательным. Оно, точно так же, как философия рационализма, оставляет место для истории, но еще не определяет ее предмета и метода в их специфичности. Неопределенность такого заключения сказывается прежде всего в том, что все-таки остается сомнение: не является ли история, действительно, только продуктом нашего невежества? Быть может, с развитием наших знаний, окажется, что всякое явление природы, как бы ни казалось оно «непредвиденным» и не «планомерным», в конце концов, удастся подвести под некоторый закон? Это сомнение может быть устранено только указанием того признака исторического предмета, который показал бы, что перед нами есть предметы, по существу не подлежащие априорному исчислению, абсолютно ему не подлежащие.

Если держаться по-прежнему понятия «природы», как совокупности явлений, т. е. понятия, из которого мы исходили, то мы сразу попадаем на целый ряд затруднений. Прежде всего эта «совокупность явлений» выступает перед нами именно как совокупность постоянно повторяющихся явлений. Если здесь и остается место для истории, не только как продукта нашего невежества, то все же возникает вопрос, какое право мы имеем превращать исторические остатки устанавливающего законы естествознания в предмет истории как науки, поскольку мы под этим предметом непременно разумеем нечто в себе единое, внутренне связанное и цельное? С другой стороны, вовсе не трудно указать предмет, к существу которого относилась бы абсолютная непредвидимость его проявлений, – это предмет, к существу которого относится свобода. Между тем явления природы мы характеризуем неизменно, как явления необходимые. Необходимость и свобода выступают тут, как два рода причинности, принципиально издавна различаемых. Рассуждения Шеллинга, к которым мы переходим, в силу сказанных трудностей, особенно заслуживают внимания, и в них мы находим нечто новое по сравнению с рационализмом.

Он признает, что если бы мы даже достигли того, что возвели бы естественную историю в естественную систему, все-таки оставалось бы место для естественной истории. В истолковании последней допустимы две идеи: или все отдельные организации суть только различные ступени развития одной и той же организации, или они сводятся к небольшому числу первоначальных видов, разновидностями которой они являются. В обоих случаях мы приходим к «естественной истории в собственном смысле слова». В первом случае мы представляем себе природу в ее свободе развития некоторой первоначальной организации во всех возможных направлениях; во втором случае нужно было бы допустить некоторый общный первообраз для всех организаций, различные виды которых должны рассматриваться как уклонения от этого первоначального оригинала, но и здесь нам пришлось бы рассматривать природу как бы (gleichsam) в свободе (что не означает еще отсутствия закономерности), поскольку все ее продукты были бы отклонением от некоторого идеала. Общий вывод гласит: «История вообще есть только там, где имеет место некоторый идеал, и где имеют место бесконечно-многообразные уклонения от него в частностях, но полное совпадение с ним в целом; положение, из которого так же непосредственно ясно, что история возможна только о существах, носящих характер рода; поэтому мы единственно также из этого положения можем вывести право представлять человеческий род в истории как одно целое».

Здесь мы не получили открыто выраженного определения специфически исторического, хотя оно уже ясно, и мы к нему сильно приблизились, произведя разделение, которое до сих пор остается для многих неясным, но которое действительно показывает историю в новом методологическом свете. Смысл рассуждений Шеллинга мы видим в следующем.