История как проблема логики. Часть первая. Материалы - Густав Шпет

Предубеждение Виндельбанда – очевидно, оно состоит в том, будто излагать историю с точки зрения государства, т. е. с «точки зрения» политической, значит, уже писать «философию истории». Но даже, если согласиться, – хотя это весьма сомнительно, – что для государственного права является «большей глубиной» исходить из учения о нравственности, все же совершенно произвольно утверждение, что это есть «услуга» философии истории, и что это – «более высокая точка зрения». То, что Виндельбанд называет «односторонностью» учения Гердера есть просто методологическое требование: история как наука, resp. философия, должна быть построена логически и никак иначе. Прибавка этических, чуждых логике мотивов не есть «более высокая точка зрения» и не есть дополнение к точке зрения методологической, а есть внесение в науку посторонних ей элементов. Дело здесь вовсе не в «натурализме»: сколько его можно найти у Гердера, это заслуживает логического порицания. Но почему? – Именно потому, что задача исторической методологии найти специфическое в методах истории, но именно поэтому же недопустимы и моменты этические. И не в «эвдемонизме» дело, – это также этическая теория и, как такая, не лучше и не хуже всех прочих этических теорий, – а именно в том, что всякое внесение морали в построение истории возвращает историю как науку назад, к той стадии ее развития, которую принято называть прагматической историей. В этом отношении уже простое и открытое признание «точки зрения» на историю, политической или иной, логически плодотворнее для истории как науки, чем возвращение к прагматизму.

Более утонченный характер этот этицизм принимает, когда понятие этической оценки обобщается до понятия ценности и оценки вообще, причем наряду с этим и логическому, как такому, начинают приписывать также значение «ценности». Практический характер такого истолкования Канта становится менее заметным, и самое сопоставление в одном ряду логики и этики уже перестает казаться столь нелепым и внутренне противоречивым. Но не следует только забывать происхождения этой «философии ценности» из кантовского дуализма, чтобы ясно видеть, что таким «обобщением» достигается только утончение кантовского учения, но не устраняются принципиально с ним связанные апории. Интересный образчик такого истолкования кантовской философии истории дает Ласк[750]. Ласк исходит не из Канта, а из Виндельбанда и Риккерта[751], мысли которых только «иллюстрирует» некоторыми положениями из философии Канта. Основная же тенденция его состоит в том, чтобы показать, что именно интерпретация Канта в смысле этицизма создает благоприятную почву для построения философии истории, понимаемой в смысле философии культуры, и в частности «кантовская логика есть единственное, непременное, и достаточное предусловие, пусть не для совершенного определения исторического, как понятия, но во всяком случае для того, чтобы подметить некоторые необходимые элементы этого понятия»[752].

Ласк говорит решительно. Но чтобы понять это, нужно иметь в виду, что понятие самой логики нужно брать в том «распространительном» значении, где устраняется твердая методологическая грань между логикой и этикой, так как этика становится не чем иным, как логикой поведения или вообще практического разума, а логика становится этикой познания, resp. теоретического разума. Эта взаимная μετάβασις εἰς ἅλλο γένος достигает того, что differentia generalis[753] обоих родов отходит на второй план, а знакомый уже нам кантовский дуализм методов, применительно к природе и применительно к свободе, выражается через специфическое противопоставление соответствующих методов. «Собственно значительное в философско-историческом деянии Канта получается лишь в указании на невыделенные самим Кантом соединительные нити, которые связывают его философско-исторические ad hoc написанные сочинения с основным принципом критицизма. Но последний состоит в дуализме объясняющего и выносящего оценки метода. Благодаря этому дуализму Кант закладывает новое основание и для философии истории»[754]. Общие философские предпосылки, по мнению Ласка, дали Канту возможность получить понятие истории, заключающееся в том, что история есть культура в своем развитии, где под культурой разумеется не что иное, как совокупность ценностей. В установлении этого понятия Ласк видит величие кантовской философии истории, но в формальном ограничении его только общими абстрактными ценностями кантовской спекуляции – предел этого величия. «Величие Канта в том, что он выдвинул на первый план момент ценности для понятия истории, его предел – в ограничении формальными ценностями, в привычке выносить приговор единичному исключительно, как носителю ценностей общего порядка»[755]. Недостаток Канта, другими словами, заключается в том, что для него индивидуальное остается чисто фактическим, только эмпирическим и, следовательно, лишенным ценности.

Может ли быть образовано индивидуальное понятие на почве некантовской логики, – вот, казалось бы, естественный и первый вопрос, – если только признать, что в истории философии и логики, действительно, не было попыток поставить проблем единичного и конкретного познания. Но Ласк, подобно своим учителям, Виндельбанду и Риккерту, охотно жертвует логикой, чтобы только остаться с Кантом, а потому, какой бы общий вид ни принимало их учение о ценностях, подлинным источником его всегда будет кантовское учение о практическом разуме. Из этого отказа от попытки разрешить проблему исторического познания средствами чистой логики, вытекает у Ласка крайне несправедливое отношение к рационализму: рационализм будто бы игнорирует проблему иррационального и рационалистическая логика – главный источник неисторического образа мысли всей философии. Однако, это убеждение не имеет за собою иных оснований, кроме чисто вербальных противопоставлений «рационального» и «иррационального», «общего» и «единичного», и т. п. Но самое главное – это убеждение противоречит фактам истории философии.

Ласк прав, когда он говорит, что для Канта индивидуальное, как чисто фактическое, лишено ценности, т. е. Кант не видит в единичном проблемы для логики, но Ласк не прав, будто лейбнице-вольфовский рационализм[756] не видел в единичном логической проблемы. Но далее Ласк утверждает: «Кантовский способ оценки (поэтому) никогда не сделается излишним благодаря другому способу, только именно для философии истории этот второй способ оказывает наилучшие услуги. И поэтому его величайшего и типического представителя, Гегеля, который в противоположной односторонности совершенно отвергает абстрактный способ оценки, следует рассматривать как преодолевшего кантовскую рационалистическую философию истории. С самого начала собственной спекуляции он выступает с горячей полемикой против отделения индифферентного по отношению ко всякой ценности материала и отчужденно противостоящей конкретному абстрактной общности в оценке. У него намечается намеренное полное примирение спекуляции и истории уже в задаче, которую он указывает философу истории: найти разум в истории, сколько он проникает даже единичное и самое малое»[757]. Здесь опять игра словом «рациональность» и опять историческая несправедливость. Кант может быть назван рационалистом только в высшей степени в условном смысле, поскольку он приписывает хотя бы регулятивное значение, и то, практическому разуму, по отношению же к конститутивным функциям разума Кант – скептик и даже негативист. Напротив, Гегель – именно рационалист, как и Лейбниц, и Вольф, – Гегель не за Кантом, а вопреки Канту создает понятие философии истории. Разум для философии истории у Гегеля – необходимая предпосылка, равно как и ratio, как разумное основание мирового и исторического процесса. «Найти разум в истории», – это столь же проблема Гегеля, сколько, например, Гердера. Кант же искал не «разума», а «плана природы», для него история не реализация разума, а достижение цели, и знание об историческом процессе для Канта строится не по специфическому предмету, а по нормам этики и права, поэтому наука истории для Канта не объясняющая наука, а оценивающая.

Вот почему мы и утверждаем, что собственно оценке в истории как науке не место. Провозглашение оценки, – не как неизбежного психологически недостатка, ибо история пишется людьми вкусов, симпатий, эпох, убеждений, а как принципа, – есть принципиальное же отрицание логики исторического знания. Оценка по существу не есть конститутивная черта знания, – вот это-то и следовало бы заимствовать от Канта! Однако возможен ведь и вопрос: не есть ли в самом деле вопрос о ценности и оценке новая логическая проблема? Не отказываемся ли мы сами от законного расширения логики, отвергая дар виндельбандовской школы? Собственно, как мы указывали, самая тенденция Ласка и других превратить этические оценки в общий логический метод, уже свидетельствует о том, что эти оценки и метод «вынесения приговоров» не имеют логически конститутивного значения, так как само происхождение его из кантовского дуализма природы и свободы указывает на его логическую незаконность. Даже при признании, что «культура» есть совокупность ценностей, непонятно, почему об этих ценностях наряду с «естественным» их изучением должно быть другое, которое также претендует на название научного? Ссылка на «индивидуальное» – ничтожна, – логически, потому что не показана принципиальная невозможность для логики разрешить эту проблему, а исторически, потому что игнорируется вся докантовская рационалистическая логика, где одного учения Хладениуса о коллективном предмете достаточно для того, чтобы прекратить разговоры об исключительно отвлеченном характера рационализма.